耶沙亚胡·莱博维茨（二）

尽管如此，鉴于莱博维茨对上帝超越性的看法，很明显，当谈到上帝对历史或自然的“干预”时，文本的神圣解释和历史解释是相互排斥的。保持上帝的超越性要求神圣的事物不能侵入世俗世界，而莱博维茨的解释学允许他监管这些界限，并否认《托拉》教导我们任何有关上帝对自然的实际干预或他对历史的指导。显然，《托拉》中为此目的的事实陈述不应被解释为这样，而是应根据它们所携带的规范信息来解释。在这里，莱博维茨对上帝超越性的理解的优先性显得有力，迫使他采取这种解释学立场。然而，它确实提出了莱博维茨对托拉神圣地位的理解问题。因为，如果我们不能说它是在任何历史意义上由上帝启示的，那么它的神性从何而来呢？莱博维茨充分意识到了这个问题，他坚持认为，口头托拉确立了书面托拉的神性。

传统的犹太教义认为，上帝在传授《托拉》的同时，也向摩西传授了口头教导，而这些教导是不能写下来的。这种口头教学发展成为多层次的作品，最终在六世纪末被写成《塔木德》，它是复杂的实用法律体系——哈拉哈——的源泉，它统治着犹太人的生活，直到十九世纪并延续至今。构建当代东正教犹太人的生活。莱博维茨认为，“从宗教角度和逻辑和因果关系的角度来看，口述律法（Halakhah）先于书面教义”（犹太教，12），因此正是口述托拉赋予了书面托拉神圣的地位：

关于哪些书被接受为圣经的决定并不是在神话或史前的面纱后面做出的，而是在历史的充分光照下和在哈拉克谈判的过程中做出的……。圣经是以色列宗教的制度之一。 （犹太教，12）

莱博维茨承认，这不可避免地产生了一种循环叙述，即书面托拉的神性是由口头托拉确立的，而口头托拉只有在它被用来支持的书面托拉的基础上才能获得自己的权威。更重要的是，莱博维茨一再强调口传托拉是人类的产物。因此，我们最终会得到人类规定成文托拉是神圣的，然而，这一规定只有基于成文托拉自己的陈述才具有权威，即人们必须遵循人类圣人的话语。 [10]为了加强循环性，这种对《托拉》中相关经文的阅读方式本身取决于圣人的解释。

那么，莱博维茨坚持认为，关于上帝，我们可以说一件事——他是根本超越的，这一陈述的内容在否认任何其他现实的任何神性元素中已被耗尽。考虑到对任何将上帝与历史或自然联系起来的实证神学的否认，我们仍然找到可以赋予神性的东西，那就是圣经。然而，关于上帝是否在任何历史意义上启示了《托拉》的最基本问题，莱博维茨必须给出否定的回答，正如 Statman 2005 (60) 和 Sagi 1997a (213) 中所指出的，这让他对圣经的神性有了一个解释。这是循环的，最终似乎无法摆脱对人类决定的依赖。

4. 犹太信仰和犹太法律

迄今为止，莱博维茨神学所采用的“自上而下”的方法对人们对上帝的言论或了解施加了极大的限制，但并没有对犹太信仰的本质产生建设性的解释。因此，他的积极表述是从一个完全不同的方向出发的。从方法论上来说，莱博维茨采用了一种更“自下而上”的方法，利用历史论证来定义犹太信仰，他认为，纵观历史，至少直到十八世纪末欧洲犹太人解放之前，犹太教是通过坚持犹太人的实践，遵守托拉本身的诫命，以及随后将这些诫命发展成无所不包的犹太法律体系，或哈拉卡。因此，对犹太信仰的任何定义都必须以犹太人的实践为中心，以直到现代为止一直统治着犹太人日常生活的戒律为中心。此外，莱博维茨对信仰的历史描述没有考虑到任何旨在定义信仰的神学增补，无论是神秘的还是哲学的。多年来，犹太神学始终适应盛行的哲学或神秘风潮，莱博维茨将其视为“偶发而短暂的”（Judaism，8）。无论概念支架是卡巴拉还是理性主义哲学，犹太教“从不依赖于某种特定的哲学、伦理、世界观或神学”（犹太教，8-9），尽管它是神秘主义而不是理性主义，与改革犹太教一起，他将其列为“犹太信仰的两大扭曲”之一（Judaism，111）。

这一历史叙述也与莱博维茨的神学起点相融合。鉴于上帝的超越性，我们知道自然或历史事实的领域不可能是神圣的。因此，信仰不能是“一个人在思考有关世界的某些事实后可能得出的结论”，而是“一个人做出的评估性决定，并且像所有评估一样，它不是来自于一个人获得的任何信息，而是来自于一个人所获得的任何信息。”是一个人约束自己的承诺”（犹太教，37，强调是后加的）。因此，犹太信仰不能由关于哈拉克遵守所依据的关于上帝的命题信仰组成，而是建立在致力于遵守这一遵守制度的评估决定之上。对于莱博维茨来说，戒律本身“划定了神圣的领域……[并且]该领域之外的任何事物都缺乏神圣性，不值得宗教崇拜”（Judaism，25）。

这种实践至上的主张并非莱博维茨所独有，在现代犹太哲学中可以追溯到摩西·门德尔松，并在近几十年来被梅纳赫姆·凯尔纳（Menachem Kellner，2006）和肯尼思·西斯金（Kenneth Seeskin，1990）等学者复兴。史蒂文·施瓦茨（Steven Schwarzschild）令人难忘地称这种“犹太人的转折”（Schwarzschild 1977，139），他认为犹太人思想家自从远古时代就申请了对他们奋斗的思想体系的申请。但是，莱博维茨（Leibowitz）给出了这个想法最极端的表述。

通常，人们可能会假设对Halakhic生活方式实践的承诺是一种独立的精神行为，是Leibowitz在他的早期著作中所作的某些陈述，其遗迹在某些不太细心的以后表述中，似乎仍然暗示这一点表明这一点表明这一点表明这一点.[11]然而，对于莱博维茨而言，信仰不是一个独立的心理状态，可以与实际的果实孤立定义。的确，他谴责了那些“希望区分宗教意识的特定心理概念性内容与其具体制度化的体现”的人（犹太教，38）。莱博维茨（Leibowitz）不允许我们指出构成这一承诺的特定心理状态，并且对围绕假定的宗教经历的神秘方法高度批评。一种致力于哈拉氏习俗的宗教“不依赖宗教经验的发生”（犹太教，13），这仅仅是对哈拉克人实践的“点缀”。的确，“邻近上帝的目的是无法实现的”（犹太教，16）。

显然，对于莱博维茨（Leibowitz），为这一承诺指定某些心理依据的问题在于定义这种心理行为的内容。我要承诺什么？自然的答案是我们致力于敬拜上帝。但是，任何进一步解开该陈述的尝试都将导致我们违反先前注意到的人类认知界限。如果上帝超出了我们的语言和思想类别，那么“我致力于上帝”的命题不愿进一步阐述。对莱博维茨的信仰，不能在命题上表述，只能以对特定生活方式的承诺体现，这是通过从属于哈拉氏实践的实际实践机制来表达的。因此，我们将实践本身作为我们信仰的内容，而不是某种独立指定的信仰形式作为心理承诺的症状。事实证明，“ [犹太人]的信仰不过是它的米茨沃斯体系，这是犹太教的体现”（犹太教，38，强调）。显然，犹太信仰以这种方式理解的几乎是一种真实性，必须将某种形式的精神状态作为Halakhic行动的因果动力。而且，正如我们目前所看到的那样，这种精神状态的本质确实会改变一个人的信仰。只有作为“敬拜上帝”的目的，这种行为才能被理解为充分的信仰表达。但是最终，在没有实践水果的情况下，莱博维茨没有什么。就像“信仰”（与“信念”相矛盾）是错误地归因于一个始终无法按照这种心理态度行事的人，因为莱博维茨犹太信仰不能正确地归因于在没有实际的心理状态下，遵守Halakhic系统。因此，犹太人的信仰等同于遵守米茨沃特的敬拜行为。 Mitzvoth的这种故意表现使这个概念筋疲力尽。

然而，信仰对几乎行为定义的这种收缩意味着，哈拉克人的遵守本身构成了通常被认为是基于的信仰，而这种信念不能独立于这种做法，而莱博维茨承认，这种信念可能会创造出帕拉多克斯的外观：

Halakhah建立在信仰上，同时又构成了这种信仰。换句话说，犹太教作为一种活着的宗教创造了建立在其上的信仰。这是一个逻辑悖论，但不是宗教悖论。 （犹太教，11）

新莱博维茨人阿萨·喀什（Asa Kasher）认为，莱博维茨（Leibowitz）根本没有出现悖论，而是一个与第3节中讨论的圈子相关的圈子。卡瑟（Kasher）认为莱博维茨（Leibowitz犹太教机构的指定，主要是圣经的神性，要求为上帝服务，而圣经则将halakhic制度指定为这种神圣的方式服务已实现。 （A. Kasher，1976，239-40）。莱博维茨（Leibowitz）的回应向喀什（Kasher）承认，没有悖论，但强调，无论人们绕过圈子有多少次，对米茨沃特一生的最终承诺必须来自圈子，而不是圆锥形，而不是认知 - 承诺 - 这是毫无理由的（请参阅“回应”，277-278）。

作为参与实践的理由论证，这确实可能会产生循环的印象 - 尽管循环论点既不是正式的无效，也不是矛盾的，而是“仅仅”无话可说。然而，莱博维茨一次又一次地强调，他没有试图“证明”诫命。中世纪的犹太思想家认为，可以通过呼吁普遍标准来“证明”犹太教。因此，以迈蒙尼德为例，如果真理是标准，那么犹太教显然是最理性的宗教，因为它是相对于其他一神论替代方案的典范或获得真理的典范。如果一个人从中立的角度开始，那么在理性的情况下，理性的原则是可以相信犹太教的优势。但是，我们可以从中可以评估公理替代方案的中立理性起点的想法是莱博维茨拒绝的想法。

在这里，我们再次看到了莱博维茨严格的事实/价值区别的证据，以及当理解为形而上学论点时，它对理性主义所置于的相应限制，即世界上可理解的“一路降低”。世界，尤其是我们内在的评估承诺并不是一路理性的。莱博维茨（Leibowitz）驳斥了我们对各种实践评估方式不利的小说，而不是对实践评估的各种模式，而不是决定最合理的各种模式的小说。一旦我们有一定的承诺，就像每个人都在开始反思时所做的那样，我们的理性能力确实可以用作探索它们的工具，但期望可以期望这种反思会产生理由或意思是说服所有理性的生物致力于这种做法。如果我们确实问“为什么要承诺？”在对某些这样的答案的期望下，我们假设对信仰的事实或理论立场，莱博维茨认为犹太教拒绝了。说到信仰，用莱博维茨的话说：

我不知道信仰本身以外没有其他信仰的方法……。 [它]无法教授。一个人只能以所有能力和力量呈现它。 （犹太教，37）

4.1信仰，实践和上帝

尽管莱博维茨（Leibowitz）对信仰的非常裸露的描述似乎对宗教承诺的描述几乎不够强大，但莱博维茨（Leibowitz）的叙述还有更多的说法。

最终，莱博维茨（Leibowitz）的主张是，哈拉卡（Halakhah）的实践构成了信仰，而信仰是实践的基础 - 可以分解为以下两个主张：

权利要求1：

信仰被定义为或由哈拉氏实践构成。

权利要求2：

信仰被定义为哈拉氏习惯，是基于该实践的。

权利要求1最初可以理解为第4节开始时讨论的简单经验/神学主张。在权利要求2中，莱博维茨的观点似乎是，虽然人们可能希望争论自己的实践是建立在某种独立指定的信仰上的，例如鉴于对上帝的信仰除了一个人的坚定实践之外没有其他意义，事实上，人们对犹太人的诫命没有其他意义，实际上，人们对哈拉氏练习的承诺不可能是基于实践本身，因此没有其他意义。

这里要注意的第一件事是，作为经验事实，权利要求2通常是正确的。通常，哈拉赫（Halakhic）的实践在对上帝的信仰之前通常是这样的，这样一个人的最初实践并不是基于任何有意义的意义的信念。在我们成为生物的时刻，他们能够深思熟虑地反映出我们对我们实践的承诺和承诺的起源，我们已经牵连并形成了他们。因此，实践通常不是基于对上帝的最初信仰，而是基于实践本身，通过父母或其他人传给了。这只是在致力于我们反映，分析，甚至提出我们正在练习对上帝的承诺的想法的实践。因此，谈论上帝对实践的承诺超越了，而不是为此做出理由。莱博维茨告诉我们，犹太人的信仰：“如果摩西五经及其戒律没有被解释为对摩西五经赐予者的认识之前的数据，那么根本无法理解”（犹太教，5）。

这继续产生一个重要的意义，其中莱博维茨的圈子是一个良好的圈子。随着时间的流逝，如果我们是良好的莱博维茨人，他们观察到米茨沃斯（大概包括研究律法本身），我们将理解，这种实践实际上完全定义了犹太信仰的本质。因此，权利要求1最初被理解为历史定义，对实践米兹沃斯的人具有认识论意义。人们会明白，信仰确实是对实践的承诺，而没有其他事情 - 因为莱博维茨“米茨沃斯的目的是教育人类认识到认识上帝和割裂他的实践是这些非常戒律的实践”（犹太教，27） 。一种意识到的是，除了这种做法本身而言，信仰承诺无法兑现。因此，人们可能会读说权利要求2是说信仰是基于米兹沃斯建立的，从某种意义上说，通过实践获得和维护，也是通过建立对权利要求1中对信仰的理解的理解，因为随着时间的流逝，人们开始了解犹太人确实只能实际定义信仰。就像亚里士多德（Aristotle）认为美德行动是对美德的真正获得之前 - 后者涉及我们知道我们在做什么 - 我们对Mitzvoth的承诺以及对它们在犹太信仰中的明确作用的知识（权利要求1），或者至少有意识我们对此作为反思性生物所做的承诺是建立在或参与那些非常哈拉氏习惯的基础上的（权利要求2）。[12]就像亚里士多德（Aristotle）只有一旦我们获得了一种美德，那些相同的行为才能真正善良，就像哈拉赫（Halakhic）的行动一样，后来才成为宗教信仰的真实行为，人们意识到他们构成信仰的方式。

因此，人们可能会争辩说，圈子的美德是继续练习加强信仰 - 实践圈子是一种说服力，是一种增强信仰的方式（即Mitzvoth的实践），以逻辑辩护的圈子不是。在本条目的原始版本中，这个想法被用来争辩说，莱博维茨可以以这种方式被视为提供一种准确的信仰现象学，从而通过这种方式向其练习以一种简单的方式向其拥护者揭示了米兹沃斯的含义以话语术语呈现。正如莱博维茨（Leibowitz他们的做法。然而，Yonatan Brafman正确地指出：“如果人们对Halakhic规范的承诺源于习惯性的实践，那么人们就没有将上帝的服务作为价值”（Brafman，2014，82-83）；正如我们之前指出的那样，只有作为对上帝的敬拜，一种行为才是一种真正的宗教信仰行为。同时，如果只能根据实践来指定“上帝的服务”，那么这种习惯与这种“上帝的服务”的程度并不完全清楚。

最终，布拉夫曼（Brafman）的批评重点的核心问题是莱博维茨（Leibowitz）在指定任何意图的内容方面遇到的困难，以使上帝超越对实践的承诺。首先，莱博维茨可以将上帝作为我们敬拜的对象的观念赋予什么意义？看来莱博维茨至少必须保留一个本体论的承诺，以使我们可以称呼上帝为上帝，而哈拉氏习俗是指的，这样“上帝是根本上是超凡的”仍然是一种认知陈述。但是除此之外，别无所作为了。不过，可能更加关心的是如何将米兹沃斯视为上帝的命令的相关问题。 Mitzvoth只是“神圣”，因为它们通过成为上帝的命令而构成圣洁。通过这种方式，这种做法可以构成信仰。否则，他的模型会使对价值体系的任何承诺成为信仰的表达，至少是因为成为一个不可能是理性反思的圆锥形飞跃的意义。[13]然后，这标志着犹太人的信仰仅仅是犹太人的生活形式，它源自特别是犹太人的来源，并且具有特别的犹太历史。但是如前所述，莱博维茨无法解释《摩西五经》中关于西奈启示录的陈述。因此，如果不是在历史上的某个时刻，上帝揭示了上帝的诫命，那么问题仍然是人们如何实际命令一个人。他们不可能在莱博维茨的神学上进行，这使他们的想法是有意义的，而我们的实践就是神圣的崇拜。

莱博维茨这里的问题在于，米兹沃斯确实是由人类制定的，因此在自然世界中发挥了作用。结果，他们必须有历史。至少我们可以说，在某个时候，他们入侵了历史。但如何呢？如果不是通过一些奇迹般的启示性事件（莱博维茨不包括的可能性），那么它一定是通过某种形式的人类倡议。因此，正如萨吉（Sagi）所指出的那样，与圣经对圣经的归因，“信徒对它与上帝敬拜的看法有意义地有意义”，而上帝崩溃了，对系统的正式要求， “至尊概念，将系统团结起来并赋予其宗教意义”（Sagi 1997a，213）。尽管尚不清楚这与莱博维茨有关信仰他试图描绘。

莱博维茨（Leibowitz）从历史上排除了上帝的排除，使他显然无法以一种将他们的绩效行为在普通意义上实现对上帝的承诺行为的方式来解释诫命的神性。确实，当直接被问及“我相信上帝”的陈述是否有意义时，莱博维茨的回答是：“我不理解这些话是否与从他们的义务中脱离了义务……对上帝的信仰不是我对上帝的了解，但是我对我对上帝的义务的了解”（Sihot，97）。关于神性的谈论不应认知上理解，而应根据其强加的规范要求。即使是关于西奈的启示的话题也应按照这些方式解释 - “西奈启示的含义是对我们被命令的命令的认可”（Emunah，154）。同样，这是否产生了一个可以真正称为神的系统，而不是仅仅被人类指定的系统，毕竟，对于莱博维茨而言，他们本身就不能成为圣洁的一个地方，受到质疑。

5。崇拜利什玛和米兹沃斯的含义

莱博维茨声称上帝是他们的源头，从任何直接的意义上说，莱博维茨无法理解米茨沃斯的神性。因此，将所有关于上帝和信仰的有意义的论述降低了对哈拉赫的实践，人们可能会将实践的含义视为某种神性。正如我们之前提到的那样，关于莱博维茨的“意义”的谈论与价值和目的的束缚，因此我们必须寻找米茨沃特神圣性的含义，而莱博维茨有很多关于Mitzvoth的目的，尤其是当它们与人类价值观相关时，基于两种形式的宗教崇拜之间的基本区别 - 敬拜是“ Lishmah”或“为了自己的缘故”，并敬拜那是“不是-lishmah”或“不是为了自己的缘故”。

数学联邦政治世界观提示您：看后求收藏（笔尖小说网http://www.bjxsw.cc），接着再看更方便。