耶沙亚胡·莱博维茨（三）

Leibowitz的崇拜用目的论的角度来看。它始于一组人类的价值观和信念，并将宗教理解为实现这些价值观的工具。因此，宗教行为将源自这一价值观，作为最能实现它们的行为。因此，这些价值观是在《宗教行为》之前，以功利主义伦理理论的方式优先考虑对商品的定义，并根据最大化这种善良的方式定义了正确的行动。然后，宗教行动是出于人类需求的基础，而这种对莱博维茨这样的崇拜的问题是，它使上帝成为人的仆人。这就是他所说的“一种赋予宗教的宗教 - 一种满足人类精神需求并缓解他的精神冲突的手段。它的目的是人，上帝向人提供服务”（犹太教，14）。

莱博维茨反映了犹太传统中关于这种敬拜的言论的矛盾情绪，莱博维茨在承认敬拜“不是-lishmah”之间是一种真正的敬拜形式，并且根本没有将其视为敬拜 - 的确，实际上，将其视为崇拜中的崇拜 - 它减少了对上帝的敬拜敬拜人的敬拜，因此意味着人是圣洁的。[14]从哲学上讲，他的消极态度可以再次追溯到他对世界严格的科学态度以及他对上帝超越性的看法。关于前者，莱博维茨驳斥了人类在某个自然层面上存在的观念。作为血液和血液的生物，我们受自然法则与其他自然界相同的自然法则。人类没有特殊的捐赠，可以超越其身体本质。鉴于事实是，人类的需求不能是神圣的，因此人类需求的服务不能成为Mitzvoth的目的。鉴于上帝是超然的，并且不能与任何形式的具体现实有关，包括人类现实，如何服务我们自己的需求，这是我们人类的功能，构成对上帝的崇拜？上帝必须是宗教价值的独家基因，以排除人类价值观。相比之下，人只是人类，也是自然的一部分。因此，尽管中世纪的犹太哲学家通常会在创世记1:27上以“以上帝的形象”创建人的说法，因为将人与上帝与上帝相比，将人置于基座上，因为莱博维茨，应该花经文来表明这就是表明人类仅是更平淡的，即使不是贬义的柏拉图式意义（犹太教，90）的“形象”。

与所有这些形成鲜明对比的是，莱博维茨提出了崇拜“莉什玛”的想法，这是苛刻的宗教的标志。在这里，宗教行为是在任何人类需求或价值观之前。它的特征是上帝要求的敬拜行为，要求的要求以及服务的动机就是这样 - 它们是神的要求。在这里，人是“实现超越人类的终点的工具……[谁]服务于他的上帝利什玛 - 因为他值得敬拜”（犹太教，14岁）。本质上，犹太教是一种要求人类服务上帝的宗教，而不是上帝为人类服务。因此，米兹沃斯（Mitzvoth）对莱博维茨（Leibowitz）而不是基于人类的需求和欲望，因为这将使上帝从属于人类的价值观，使上帝成为人类的奴隶，并将人类置于所有价值的巅峰之处。因此，莱博维茨的大多数米兹沃斯必须“除了作为敬拜的表达之外，必须毫无意义。在满足人类需求方面，他们没有效用”（犹太教，16）。因此，他将大部分哈拉卡视为宗教“现实”的构成，而不是规范现有现实。以明显的例子为例，饮食法律不在那里规范某种形式的现有神圣现实。现实等同于物理现实，饮食法律不仅仅是（也不是），构成了halakhic的“现实”的崇拜要求，这是一个无与伦比的参考文献的现实。

如果我们要理解莱博维茨在信仰领域中从事实到价值观的撤退，那么对哈拉卡的这种普遍理解很重要。我们已经看到，将任何事实现实称为神的神灵对莱博维茨的超越。但是，有人可能会问为什么将上帝作为我们世界内的价值观来源，这对他的超越而言也不再是一种侵犯。莱博维茨（Leibowitz）的观点是，上帝不是我们世界内的价值观的来源，因为halakhah不是任何人类价值观的函数，实际上并不是我们拥有任何独立访问的任何价值观的函数。通过这种方式，莱博维茨在信仰承诺的评估领域中保留了上帝的超越，以事实领域是不可能的。尽管如此，这种超越价值观如何进入人类历史的问题本质上是在上一节末尾讨论的启示录的问题，再次抬起头来。鉴于他的激进超越，上帝从字面上揭示了米兹沃斯，但是如果我们只是将它们视为人类，那是他们的神性呢？

值得注意的是，在这里，Kierkegaardian的解释可以提供解决方案。虽然可以在1977年的Sigad，Harvey 2002中找到与Kierkegaard的比较，并散布在Sagi 2009（仅举几个来源）中，而Roi Benbassat则主张“两个思想家之间的基本类比”，因此他看到了莱博维茨的莱博维茨的。 “宗教立场是基尔凯加德对荒谬的信仰的变化，从同一典型的存在主义伦理的概念”（2015，143）。我们将调查本巴萨特目前主张的特殊道德倾向，但我们在这里注意到，当我们早些时候说莱博维茨撤退了他的说法，即犹太人的信仰是基于悖论的，他可能很早。除了悖论之外，什么可以解释米兹沃斯的实际神性，而在没有神圣入侵的人类舞台的情况下？根据本巴萨特的说法，“声称没有悖论是无视莱博维茨立场的本质”（Benbassat 2015，151），可能只有悖论才能允许最终的圆锥形承诺，这是莱博维茨的真正敬拜的。上帝的。莱博维茨（Leibowitz）和他的强大科学基础是否确实可以吸收这张照片，这肯定会引起人们的怀疑 - 在此阶段，这似乎是他维持米茨沃特（Mitzvoth）表现的唯一途径。

6。道德与宗教

莱博维茨（Leibowitz）对米茨沃斯（Mitzvoth）的看法对一般的道德与宗教之间的关系具有重要意义，更具体地说是伦理学与哈拉卡（Halakhah）之间的关系。莱博维茨并不否认有一个真正的道德价值领域，写道是神学（宗教）和以人类为中心的（康德）的价值观念是“合法的”（犹太教，208）。莱博维茨无疑认识到，除了哈拉卡（Halakhah）的境界“蓬勃发展的许多善行和宏伟和崇高的事件”（犹太教，25岁）。通常，对于莱博维茨来说，哈拉卡（Halakhah）并不是无所不能的，也不是所有行为，因为他在与迈克尔·沙沙（Michael Shashar）的采访中明确说明了他对犹太教是否对决定是否在特定河上建立桥梁有看法（Sihot（Sihot）（Sihot） ，91）。那么，对于莱博维茨而言，显然，人类生活的其他方面确实是必要的，确实有价值的，而不必致力于敬拜上帝。因此，如果一个人是为了一个人的同胞而行事，则必须简单地意识到这是崇高的道德行为的表现，而不是神圣的宗教行为。莱博维茨强调的是，不混淆另一个的重要性。

因此，可以说，宗教必须是莱博维茨的最高价值，在冲突时期，所有其他人都服从于此。它不必是唯一的价值。宗教价值观不能属于伦理价值观，因为莱博维茨（Leibowitz）由人类利益决定，从定义上讲是亵渎的。正如莱博维茨（Leibowitz）所指出的那样，伦理是“卓越的无神论类别”（犹太教，18岁），将人置于我们价值观的顶点，代替上帝。相比之下：

《摩西五经》不认识到源于对自然现实的知识或对人对同胞的义务的认识。它所认识到的只是米兹沃特，神圣的要求。 （犹太教，18）

毫不奇怪，据上述内容，莱博维茨（Leibowitz）对米茨沃特（Mitzvoth）和康德伦理学的方法之间的形式相似之处很大。两者都强调“崇拜利斯玛”，或道德和哈拉氏症的绝对性质，这两者都不是工具性的手段，可以超越各自的职责本身。正是康德伦理“崇拜”人“ lishmah”，或者在宗教崇拜上帝的同时的目的。此外，与康德（Kantian）的道德要求一样，莱博维茨（Leibowitz）对宗教要求行事的结果是自治。但是，尽管道德行动对康德的统治是自主的，因为这是我们自己实际理性的一种拯救，但事实上意味着，对于莱博维茨的道德行动而言，这不是人类自治的表达，而是我们对自己本性的奴役。回想起对莱博维茨人的一部分，就像其他人一样，当按照这种性质行事时，“实际上，实际上，只有一个被自然力量激活的机器人，就像牧场上放牧的牛一样，也“没有摩西五经和米兹沃斯”；也就是说，从外部强加的任何法律中”（犹太教，21）。

尽管他的言论也许在比较以自己的本性的动物与自身的动物进行比较时会变得更好，但莱博维茨的中心且显然是无关紧要的观点，即自由不能成为人本性行事的函数，如果人的本性“仅仅是无机和有机本质力的因果关系中的最后一个联系，它对他和他内心的作用”（同上）。如果是这种情况，那么人类理性的道德决定就不会比他的消化系统的“行为”更加自主。人只“没有自然的束缚，因为他过着与自然相反的生活”，因此“从自然的束缚中解放只能由米茨沃特的宗教带来”（犹太教，22）。

然而，这种与康德的形成鲜明对比，实际上背叛了更深的相似之处。康德将道德行动视为实现自治的途径，这正是因为我们通过实际原因使我们超越了自己的本性并与非曼纳尔领域接触。因此，实际上，尽管康德希望从励志角度来看，康德和莱博维茨也同意人的自主权要求人超越他的现象本质。不同之处在于，尽管从某种意义上说，康德伦理是超越的 - 至少超越人的经验，即使不是理性的本质 - 对于莱博维茨的伦理仍然是人性的函数，因此，在“现象”领域中陷入了“现象”领域，从来没有逃脱过逃脱。莱博维茨（Leibowitz）对自治的看法似乎再次取决于他对物理和人类世界的彻底“自然主义”。只有Mitzvoth的领域才能影响产生自主权的Leibowitzian“超越”。

值得注意的是，布拉夫曼认为，这一想法使莱博维茨“提出了一个论点，即上帝的服务实际上是个人采用的最合适的价值”（Brafman，2015，157）。对于布拉夫曼（Brafman），莱博维茨（Leibowitz）可以说，至少在公理层面，人们可以宣扬上帝的优越性，而不是所有其他公理选择。简而言之，这正是因为实际原因（正确应用）“强迫”我们得出一个结论，因为莱博维茨不可能是康德所声称的自治的所在地。只有一个不理性的选择，一个没有任何人类理解的价值，才能是真正的自主。正如我们在上面看到的那样，对于莱博维茨来说，符合这一标准的是上帝的服务。因此，唯一真正的自由行为，也是唯一完全具有价值的行为，是通过哈拉卡（Halakhah）为上帝服务的行为，因为“哈拉氏族规范不满足自然或理性的人类关注”（同上，160）。如果我们希望将Mitzvoth的神性建立在其含义上，而不是任何启示的历史事件，那么在某种意义上说，将它们标记为神的米茨沃特的含义是他们的“毫无意义”。

然而，正是这种完全缺乏理性的原因，导致本巴萨特（Benbassat）上述的莱博维茨（Kierkegaardian）对莱博维茨（Leibowitz）的阅读。对于Benbassat而言，莱博维茨对Halakhic实践的看法不可能是道义论，因为这需要“客观的义务基础，使其被认为是有效的，而不论最终确定性如何，这将是必要的”（2015，148）。康德通过他的实际理性提供了客观的基础。然而，莱博维茨（Leibowitz）将哈拉卡希人的实践作为毫无根据的圆锥形承诺，其有效性仅仅是信仰的基础，被理解为“纯粹主观的主观假设”（同上，149），最终是对上帝的崇拜。尽管如此，这种“最终确定性”并没有使莱博维茨的观点目的论，因为他对信仰的看法以及对神圣的崇拜的看法并没有“与职责的终点”……[而不是]将职责本身视为目的”（同上，同上， 150）。虽然早期对基尔凯山悖论的讨论可能与莱博维茨的科学背景背道而驰，但在这种情况下，他对人类自治的激进看法似乎更自然地对存在主义者阅读。

这种从根本的人类自主性角度来理解上帝服务的另一面是，哈拉卡必须被理解为表达一种原始神圣他治的形式。这产生了与《Fagenblat 2004》中的列维纳斯进行比较的丰富领域，尽管正如法根布拉特指出的那样，对于列维纳斯来说，伦理本身的领域是超越人类理性理性的超越领域。与莱博维茨不同，对于列维纳斯来说，我们不需要走到戒律那么远去寻找超越的境界。 [15]不管怎样，莱博维茨关于宗教与伦理之间区别的观点是否成立，在很大程度上取决于：1）人们是否确实能够在理性或自然主义的基础上证明道德的合理性，或者它是否确实在某种程度上超越了人性； 2）他的激进自由观念的可行性，即作为最终价值所在的自由观念。 [16]

6.1 道德戒律

正如我们所指出的，就像康德对道德价值的看法一样，莱博维茨将我们行为的宗教价值置于我们的意图之中。他告诉我们，圣洁“只不过是遵守哈拉克教；致力于服务上帝的具体有意行为”（犹太教，24，强调是后加的）。据推测，戒律可以为了敬拜上帝而履行，但同时也对我们有附带的好处。只要动机是敬拜上帝，任何附带的好处就肯定是合法的，或者至少不排除这种行为具有宗教价值。这里重要的是价值观的等级——遵守戒律不能服从于道德价值观。莱博维茨的意向主义表明，宗教行为即使偶然满足了人类的某些需求，但鉴于其宗教动机，仍然不是道德行为。

然而，道德戒律的想法现在对莱博维茨来说变成了矛盾。行为要么是宗教的，要么是道德的。甚至“你应该爱人如己”也被视为一种戒律，而不是道德戒律。包含莱博维茨这条诫命的经文中的关键短语是紧随该节结束的那句话：“我是上帝。”这是对邻居的责任，它基于人在上帝面前的地位，而不是他在同胞面前的地位。

莱博维茨的担忧之一是，要使命令真正绝对化，它们必须从人类需求和价值观以外的其他事物中获取权威，而人类的需求和价值观的基础太薄弱，无法为绝对命令奠定基础。人们总是可以为自己找借口，声称在任何特定情况下，他人的需求都不是压倒一切的。然而，神圣要求的权威是无法逃脱的，因此将道德要求置于宗教体系中为它们提供了必要的基础。它们作为诫命的地位使它们不再是“单纯的好建议、崇高的愿望或崇高的理想”，而是赋予它们“法律的现实，人们必须认真对待的东西，就像人们必须认真对待警察法令一样”（犹太教） ，19）。然而，鉴于莱博维茨的意图主义，这必须同时剥夺行为的道德特征。为崇高理想而行动虽然合法，但仍然会使行为成为道德的，而不是宗教的。

这给莱博维茨提出了一个问题，因为尚不清楚它是否能够公正地对待托拉作为道德规定的道德规定。我应该出于对邻居的关心，还是出于对上帝的关心而公正地对待他？虽然莱博维茨显然只能将后者视为一种宗教行为，但尚不清楚这是否符合我们的道德直觉——尽管莱博维茨可能会简单地反驳说，这正是使人类利益服从于最终价值的含义。这就是对神的敬拜。虽然列维纳斯式的圆方化允许我们对他人的道德关注本身就是超越的标志，但对莱博维茨来说，一种宗教行为，即使它可能偶然服务于一个人的同胞，既不能被这样的目标所激励，也不能被这样的目标所激发。让这样的目标在我们对成人礼的理解中发挥作用，因为这将使上帝成为人类利益的奴隶。

然而，出现的问题是，在符合戒律的道德动机行为的情况下，犹太人是否应该出于宗教原因而执行该行为——这种立场不会给宗教人士留下太多空间来执行道德行为。事实上，如果一个人希望履行诸如“爱邻居”之类的戒律，那么他的行为似乎不应该基于道德动机。因此，对于虔诚的犹太人来说，道德领域的合法性如何还不清楚，因为每一个出于道德动机的行为都会错失敬拜上帝的机会。每一个行为都应该出于宗教而非道德动机，即使行为本身是相同的。虽然一个有道德动机的人不可能真诚地将这种道德动机转化为宗教动机，但莱博维茨的最终目标似乎是成为在这种情况下自然地表现出宗教行为的人。这并不会否认出于道德动机的行为的所有价值，但它似乎确实对那些与犹太人作为犹太人的特定戒律相一致的行为提出了问题。尽管令人高兴的是，这两个领域的要求常常是一致的，但莱博维茨的图画似乎得出了一个有问题的结论，即最终犹太人不应该是道德的，而应该是宗教的。

6.2 元哈拉卡与妇女地位

莱博维茨对哈拉卡的描述并不是单维的。他声称大多数戒律根据人类的价值观念毫无意义（犹太教，16），这留下了一个重要的空白，他在其他著作中利用了这一空白，特别是在一篇关于犹太教中妇女地位的短文中，他在其中区分了两种类型的戒律以一种使情况变得更加复杂的方式。

因此，一方面，我们有男性需要的仪式戒律，而不是女性需要的仪式戒律。这些戒律确实“毫无意义”，除了上帝要求男人而不是女人遵守戒律的地位之外，没有任何内在价值。它们并不反映男性的任何崇高地位，也不为男性带来超越单纯表演负担的某种宗教体验。鉴于此，妇女以平等的名义采取此类做法的愿望反映了对这些诫命本质的根本误解，或者至少是非莱博维茨式的理解。然而，当谈到最高水平的《托拉》学习和担任公职的问题时，莱博维茨却持截然不同的观点，而这两项传统上都是女性所禁止的。禁止妇女学习托拉“并不是免除她们的义务……而是剥夺她们基本的犹太权利……使她们的犹太身份低于男性”（Judaism，129）。最初的限制以及有关获得公职的限制反映了周围社会普遍的社会文化规范，而不是任何基本的哈拉克决定。因此莱博维茨希望区分

绝对的要求反映了接受“天国的枷锁”，这些要求不适合自然或社会因素的调整，[和]反映特定情况和由此形成的观点的做法；换句话说，在无条件的规定和禁令与反映特定社会文化环境及其偏见的规范之间。 （犹太教，131）

因此，我们发现，戒律领域似乎确实服从于人类价值观和社会变革。莱博维茨相信这样一个类别，与高度关注的性别问题无关，从以下几点可以清楚地看出：

想想禁止将牛和驴拴在一起犁地的情况吧。这是否意味着有义务以畜力为基础的农业并为履行禁令创造机会？反过来说，机械化农业是否禁止使用动物作为能源，因为它消除了遵守这一成人礼的所有机会？或者是否可以假设一个假设性的命令：如果使用动物，避免用牛和驴拴在一起犁地？ （犹太教，149）

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