弗里德里希·威廉·约瑟夫·冯·谢林（一）

1. 职业生涯

2. 先验哲学和自然哲学

3. 身份理念

4.“世界的时代”

5. 肯定哲学和否定哲学以及对黑格尔的批判

参考书目

主要文献：谢林著作的版本

二级文献

学术工具

其他互联网资源

相关条目

1. 职业生涯

谢林于 1775 年 1 月 27 日出生于斯图加特附近的莱昂贝格。1790 年至 1795 年间，他在蒂宾根的一所新教神学院就读，在那里他与黑格尔以及诗人和哲学家弗里德里希·荷尔德林成为了亲密的朋友。 1797 年，他搬到莱比锡，然后又搬到耶拿，在那里他接触到了早期浪漫主义思想家弗里德里希·施莱格尔和诺瓦利斯，并在歌德的影响下，于 1798 年至 1803 年首次担任教授。 1803 年至 1806 年，他居住在维尔茨堡，从那里他前往慕尼黑，从 1806 年起他主要居住在那里，期间有间断1820年至1827年，他住在埃尔兰根。 1841 年，他搬到柏林，接任黑格尔的哲学教席，直至 1831 年黑格尔去世。尽管克尔凯郭尔、恩格斯、巴枯宁、兰克、布克哈特和亚历山大·冯·洪堡等杰出人物最初参加了他在柏林的讲座，但他很快就被当时大多数主要思想家所忽视。然而，很明显，他的哲学思想仍然影响着许多主要以政治理由拒绝他的人。 1854 年 8 月 20 日，他在瑞士巴德拉格斯去世。谢林对现代哲学许多方向的影响在英语世界中被严重低估，尽管近年来对他的作品的持续新关注越来越多地将他带入当代关于自然主义、自由、美学、认识论和本体论的辩论。

2. 先验哲学和自然哲学

早期谢林（1795-1800）著作的意义在于它试图对自然给出一种新的解释，在考虑到康德已经不可逆转地改变自然在现代哲学中的地位这一事实的同时，避免了一些康德理论的后果被康德的同时代人和继承者视为有问题的。对于康德的《纯粹理性批判》（1781、1787）来说，自然在很大程度上被视为“形式”意义上的自然，即服从必要法则的事物。康德认为，我们可以理解这些定律，因为认知依赖于主体带来思想形式、范畴来影响它所感知的事物。这导致的问题是，鉴于主体的认知能力取决于其“自发”的自我判断能力，因此主体如何适应确定性术语所设想的自然。康德对这一困境的回应是将作为受法律约束的表象的自然“感性”领域与主体认知和道德自决的“可理解”领域分开。然而，如果主体是自然的一部分，似乎就无法解释我们只能知道为决定论的自然如何产生一个在其认知和自我决定行为方面似乎超越决定论的主体。康德本人在《判断力批判》（1790）中试图在必然性和自发性领域之间架起一座桥梁，他提出自然本身不仅可以用正式的术语来看待：它还产生自我决定的有机体，并在自然中产生无私的审美愉悦。思考其形式的主体。然而，根本问题依然存在：（1）康德没有解释超越其作为确定自然的一部分的主体的起源，以及（2）这样的解释必须能够弥合自然之间的鸿沟。和自由。

谢林这一时期哲学中的紧张关系为他后来的大部分著作设定了议程，这些紧张关系源于需要克服康德哲学中明显缺乏对自然与自由如何共存的实质性解释的需要。 1780 年代和 90 年代的思想家立即想到了摆脱康德二元论的两种方法。一方面，康德关于表象与事物自在之间的划分的论证，引发了“自在之物”如何能够为主体产生表象的问题，可以通过拒绝“事物自在”的概念来克服。本身。如果我们对客体的了解是“我”的自发性的产物，那么唯心论者就会认为，整个世界的可理解性因此是主体活动的结果，并且需要对主体性进行新的解释，这将达到了康德未能达到的目标。另一方面，自然产生自我决定的主观性这一事实似乎表明，对自然的一元论解释不仅仅是一系列法则的串联，并且在某种意义上本质上是“主观的”，将提供一种不同的解释。解释康德的概念没有提供的东西的方法。谢林用与这两个概念相关的术语来寻求康德问题的答案。事实上，可以说这些概念在某种意义上可能是相同的：如果自然的本质是它产生了使其能够理解自身的主观性，那么自然本身就可以被解释为一种“超主体”。 J.G. 的主要思想家的著作被认为是这些替代方案的例证。费希特、斯宾诺莎。

谢林对斯宾诺莎关注的根源在于“泛神论之争”，这场争论将斯宾诺莎的一元论带入了德国哲学的主流。 1783 年，作家兼哲学家 F.H. 雅可比 (F.H. Jacobi) 与柏林启蒙运动哲学家摩西·门德尔松 (Moses Mendelssohn) 就 G.E.莱辛承认自己是斯宾诺莎主义者，这种承认在当时就等于承认无神论，并会带来所有危险的政治和其他后果。雅可比在《致摩西·门德尔松先生的信中的斯宾诺莎学说》（On the Doctrine in Letters to Herr Moses Mendelssohn）（1785年，第二版1789年）中，受到他阅读康德第一部《批判》的影响，揭示了一个在谢林的著作中以不同方式重复出现的问题。雅可比对斯宾诺莎主义的解释关注的是“无条件的”与“有条件的”之间的关系，以及作为自然法则结果的基础的上帝与决定论自然法则的相互联系的链条之间的关系。正如康德所说，认知解释依赖于发现事物的“条件”。雅可比的问题是如何找到一个事物的条件才能最终为其解释奠定基础，因为每个解释都会导致一个回归，其中每个条件无限地依赖于另一个条件。因此，任何为解释自然的一部分奠定基础的哲学体系“必然以发现无条件的条件而告终”（Scholz，ed.，1916，p.51）。对于雅可比来说，这导致了信仰上神学飞跃的需要，因为否则世界的可理解性有可能成为一种幻觉，其中没有任何东西最终会成为现实。在 1787 年的《第一批判导言》中，康德坚持认为，认知基础的问题可以通过承认这一点来克服：虽然理性必须假设“所有事物本身对于所有有条件的事物都是无条件的（……），因此一系列条件应该成为（康德，《纯粹理性批判 B》，第 XX 页），通过将知识限制于表象，而不是假设它是“事物本身”，寻求无条件的条件的矛盾是可以避免的。然而，正如我们已经看到的，这恰恰产生了这样一个问题：一个不像它所认识的自然那样受到制约的主体如何能够从决定论的自然中成为知识的基础。

康德的表象知识的条件是“先验主体”，那么先验主体是一个什么样的“条件”呢？谢林和费希特最初认为康德对这个问题没有正确的答案。费希特在《Wissenschaftslehre》（1794）中坚持认为，如果康德的体系要使自身合法化，就必须确立“我”的无条件地位。他断言，“这是（……）解释所有经验意识事实的基础，在所有对“我”的设定之前，“我”本身必须先被设定”（Fichte 1971，p.95），从而赋予“我”以奠基性作用。他认为康德未能充分解释这一点。费希特通过扩展康德的主张来做到这一点，即“我”的认知活动（通过它可以反思自身）不能被理解为表象因果世界的一部分，因此必须是本体领域的一部分。的“无条件”。对于费希特来说，哲学的存在取决于“我”的自由行为，“我”发起了对其自身活动的反思。

谢林在 1795 年的两篇文章中讨论了雅可比和费希特提出的问题：《论作为哲学原理的我或论人类知识的无条件》和《关于教条主义和批判的哲学书信》。在预示海德格尔对存在概念提出质疑的各个方面的举动中，他将康德关于先验综合判断的可能性条件的问题重新解释为关于为什么存在判断领域的问题，一个需要主体进行综合的明显世界的问题根本上是为了产生知识。在《论我》中，谢林用费希特的术语提出了康德的问题：“绝对的我是如何走出自身并与自身对立的非我？” （Sämmtliche Werke [SW]，I/1，第 175 页）。他认为，知识的条件，即由与之对立的“我”所“设定”的状态，必须与它所设定的确定领域具有不同的地位：“没有任何东西可以单独设定为事物，即绝对的事物”。 /无条件的事物（unbedingtes Ding）是一个矛盾”（同上，第 116 页）。然而，他对费希特立场的主要担忧已经在《哲学快报》中变得显而易见，他在其中放弃了费希特的术语：“我怎么会完全走出绝对并走向对立的东西（auf ein Entgegengesetztes）？” （同上，第 294 页）。谢林所面临的问题是由他的朋友荷尔德林根据雅可比对“无条件”问题的阐述而确定的。费希特希望将绝对理解为“我”，以避免产生康德二元论的自然“自身”问题。然而，对于一个“我”来说，它必须意识到另一个人，从而与另一个人建立关系。因此，不能仅从该关系的一侧来描述该关系的整体结构。荷尔德林认为，人们必须理解意识中主体与客体关系的结构，这种关系的结构基于“主体和客体是其组成部分的整体”，他将其称为“存在”。这个想法对于谢林在其哲学的不同时期都至关重要。

那么，在 1790 年代，谢林正在寻找一种方式来接受主体与客体世界的关系。他的目的是通过吸收康德和费希特先验哲学的关键方面来避免斯宾诺莎体系的宿命论后果，但又不落入荷尔德林在费希特的绝对我概念中所识别的陷阱。在他的自然哲学（Naturphilosophie）中，它出现于 1797 年并在随后的几年中发展，并在 1800 年的先验唯心主义体系中，谢林在斯宾诺莎主义和费希特主义的“无条件”方法之间摇摆不定。在自然哲学中，康德对作为表象的自然和自然本身的划分被视为源于这样一个事实：在认知判断中理论化的自然是与认识主体相对立的客观化的。这种客观化是自然科学寻找固定规律的结果，它未能解释自然界中活生生的动态力量，包括我们自己的有机体中的动态力量，康德本人在第三批判和其他晚期著作中开始关注这些力量，并且在莱布尼茨对自然的描述中发挥了重要作用。谢林将自然本身视为一种“生产力”：“由于客体[作为‘条件条件’]从来都不是绝对的/无条件的（unbedingt），因此某些本质上非客观的东西必须被假定在自然中；这种绝对非客观的假设恰恰是自然的原始生产力”（SW I/3，第284页）。康德式的物自体与表象的二元论，是由于生产力永远不可能以自身的形式出现，而只能以“产品”的形式出现，而“产品”是生产力“抑制”自身。产品本身并不完整：它们就像溪流中的漩涡，尽管流过它们的材料发生变化，但它们通过产生它们的流体运动的阻力暂时保持其形状。

接下来，谢林试图利用先验哲学的见解，同时仍然避免康德的二元论，来解释我们对自然的认识。重要的一点是，事物本身和“表象”不可能完全不同，因为我们知道一个独立于我们的意志而存在的世界，但它也可能受到我们的意志的影响：

人们可以随心所欲地推入任意数量的转瞬即逝的材料，这些材料在心灵和物质之间变得越来越精细，但有时，心灵和物质合而为一的时刻必须到来，或者我们长期以来希望避免的大飞跃变得不可避免。 （SW I/2，第 53 页）

自然哲学将我们自己纳入自然之中，作为一个相互关联的整体的一部分，这个整体由一系列上升的“潜力”构成，这些“潜力”内部包含着极性对立。该模型是一块磁铁，其相对的磁极彼此密不可分，尽管它们是相反的。作为生产力，自然不能被视为一个对象，因为它是所有可能的真实“谓词”的主体，是短暂的、客观的自然所组成的“漩涡”的主体。然而，自然“抑制”自身以成为某种确定的东西意味着“所有自然解释的原则”是“普遍二元性”，这是主体和客体的固有差异，它阻止自然最终达到停滞状态（SW I/3，第 277 页）。同时，这种主体和客体的差异必须建立在将它们联系在一起的同一性之上，否则所有二元论的问题就会再次出现。在德国唯心主义的决定性举措中，谢林将自然作为生产主体的观念与思维主体的自发性相提并论，这是构成客观性所需的综合条件。谢林的问题在于解释这两个“主体”如何相互关联。

在《先验唯心主义体系》中，谢林又回到了费希特的术语，尽管他很快就会放弃其中的大部分。他试图用“绝对的我”在构成系统材料的“自我意识的历史”中回顾性地认识自己来解释思考主体从自然中的出现。该系统叙述了先验主体是其结果的历史。谢林建立的模型的一个版本将被黑格尔在《心灵现象学》中采用。谢林以最初不可分割的“我”分裂自身的方式呈现了这一过程，以便在构成可知自然世界的综合、“产品”中阐明自己。这个使物质自然世界形成的过程的创始阶段是“无意识的”。这些阶段随后导致有机自然，进而导致意识和自我意识。谢林在费希特之后声称，本体领域对理论知识的抵制源于这样一个事实：“[绝对我]的[实践]行为，通过它来设定所有限制，作为所有意识的条件，本身并没有进入意识”（SW I/3，第 409 页）。他预言性地试图阐明一种理论，该理论符合这样一种观点，即思想是由最终对它来说并不透明的力量驱动的，这种力量后来在精神分析中变得熟悉。然而，一个人怎样才能通过思想接触到那些不可能是意识对象的东西呢？这种访问对于整个项目至关重要，因为没有它，就根本无法理解为什么会发生从确定的自然到自主思考的自由的转变。

谢林采纳了他当时在耶拿认识的早期浪漫主义思想家弗里德里希·施莱格尔和诺瓦利斯的观点，即艺术是理解无法作为知识对象出现的事物的途径。哲学本身不能代表自然，因为进入无意识必须通过理论知识领域中意识所看到的东西。艺术作品显然是一个经验性的、显现的物体，就像任何其他物体一样，但如果它不超出它作为可确定的物体的范围，它就不可能是一件艺术作品，因为这既需要主体的自由判断，又需要物体的传达。超越其客观本质的事物。尽管系统本身的存在取决于从理论哲学到实践哲学的转变，这需要用无条件的东西来打破雅可比的“条件”链，但谢林关心的是理解最高的洞察力必须如何作为现实的产物“有意识”和“无意识”的相互关系。因此，现实本质上并不是通过主观对客观的再现来捕捉的。在系统中，自然开始于无意识，结束于有意识的哲学和科学知识，而在艺术作品中：“根据生产，我是有意识的，而对产品而言，我是无意识的”（SW I/3，第613页）。产品无法通过其生产者的意图来理解，因为这意味着它成为一个“有条件的”物体，是根据预先存在的规则生产的东西，因此缺乏使单纯的工艺成为艺术的东西。那么，艺术是“哲学唯一真实和永恒的器官和文献，它总是持续不断地记录哲学无法从外部表征的东西”（同上，第627页）。特定的科学只能通过充分理由的原则来遵循条件链，并且必须通过其在该链中的位置来确定任何对象，这是一个没有必然终点的过程。另一方面，艺术品展现了无法根据其可知条件来理解的东西，因为对其制造材料或其作为世界上的物体的地位的描述并不将其构成艺术。艺术展示了无法言说的东西。哲学不能积极地代表绝对，因为“意识”思维的运作基础是，主观与客观的“绝对同一性”在意识的出现中已经消失了。

尽管谢林的早期著作并没有完全令他自己或其他任何人满意，但它设法以令人信服和富有启发性的方式解决了许多影响后来哲学的主题。 《体系》中提出的模型令人印象深刻，尤其是因为，在建立对黑格尔来说具有决定性作用的自我意识历史概念的同时，它以超越费希特来源的方式提供了一个模型主体与其概念上难以接近的动力之间的关系将影响叔本华、尼采、弗洛伊德等思想家。

3. 身份理念

尽管谢林的“身份哲学”时期通常可以追溯到 1801 年《我的哲学体系》的提出，一直到 1809 年《论人类自由的本质》之前的某个时间，但可以说，谢林的整个哲学体系以不同的方式进行着。工作。同一性哲学源于谢林的信念，即自我意识的“我”必须被视为结果，而不是费希特所说的起源行为，因此“我”不能被视为整个系统的生成矩阵。这使他更多地走向斯宾诺莎的方向，但问题仍然是阐明“我”与自然世界之间的关系，既不回归康德二元论，也不未能解释纯粹客观的自然如何产生主观性。

谢林成熟的同一性哲学，包含在 1804 年写于维尔茨堡的《整体哲学和特别自然哲学体系》以及 1804 年至 1807 年间的其他文本中，它打破了作为对应的真理模型。这样做是因为：

显然，在作为知识中主观性和客观性的对应（Übereinstimmung）的真理的每一个解释中，主体和客体都已经被预设为分离的，因为只有不同的东西才能一致，没有不同的东西本身一。 （SW I/6，第 138 页）

关键问题是如何解释主体与客体世界之间的联系，从而使判断成为可能，而这不能通过主体如何拥有与本质上与其分离的客体相对应的思想来实现。谢林认为，为了要有判断，判断中被分割然后综合的东西必须在某种程度上已经是相同的。这常常被理解为引导谢林走向一种哲学，正如黑格尔在《现象学》中所说，绝对是“所有牛都是黑色的夜晚”，因为它吞没了所有差异化的知识，断言一切最终都是相同，即一种绝对性，它排除了自身的所有相对性，因此变得无法表达。这不是对谢林论点的有效解释。在身份哲学的早期版本中，他说过以下内容：

因为大多数人在绝对的本质中只看到纯粹的夜晚，无法识别其中的任何东西。它在他们面前缩小为对差异的否定，对他们来说纯粹是私有的东西，因此他们巧妙地把它变成了他们哲学的终结（……）我想在这里展示（……）如何将绝对之夜转变为现实进入知识日（SW I/4，第 403 页）。

为了试图克服一元论中“一”如何也是“多”的问题，谢林遵循荷尔德林的上述思想，引入了“及物”存在的概念，它将心灵和物质作为其自身的谓词联系起来。谢林通过地球的比喻解释了这种“传递性”：

你只有在这个联系中才能认识到它（地球）的真正本质，通过这个联系，它永远将其统一性假定为其事物的多样性，并再次将这种多样性假定为其统一性。你也不会想象，除了其中存在的无限事物之外，还有另一个地球，它是这些事物的统一体，相反，多重性也是统一性，而统一性也是统一性。多样性，而这种必然的、不可分割的统一性和多样性，就是你所说的它的存在（……）存在是一个存在（Wesen）作为一个，与它本身作为一个多样性的联系。 （SW I/7，第 56 页）

那么，“绝对同一性”就是存在的两个方面的联系，一方面是宇宙，另一方面是变化的多样性，可知的宇宙也是如此。谢林现在坚持认为，“自笛卡尔以来，‘我思’、‘我是’是所有知识的基本错误；思想不是我的思想，存在也不是我的存在，因为一切都只是上帝或整体”（SW I/7，第148页），因此“我”被“肯定”为存在的谓词，通过它，“我”被“肯定”。位于前面。结果，他已经开始摆脱德国唯心主义模型（尽管不一致），在该模型中，存在的可理解性被认为是其具有本质上类似于心智的结构的结果。

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