艾克哈特大师（四）

然而，正如我们所看到的，上帝的智力并不完全独立于bullitio的内部活动中。相反，上帝的自我沟通也是向外导向的，正是这种“沸腾的”神圣言语的概念使埃克哈特能够更好地表达上帝的智力在本质上是因果性的：在用爱说出圣言时，上帝“沸腾了” ”进入创造，从而也“说出”世界的存在。因此，我们可以将埃克哈特关于上帝和创造的观点（无论是在将上帝视为存在还是智能的背景下）描述为一种言语本体论（Duclow 1984），这是一种非常真实的感觉。

埃克哈特的本体论是言语的，不仅在父神说话的意义上，而且就所说的内容而言（即使在严格意义上，上帝说话的活动和上帝说话的内容是相同的）。事实上，正是天父所说的“道”或逻各斯处于埃克哈特哲学神学的中心，并将《巴黎问题》中的上帝作为智力的方法与《巴黎问题》序言中的上帝存在的方法结合起来。三方作品。埃克哈特对“原理”一词的使用是这里的关键。艾克哈特将《创世记》和《约翰福音》开头的短语“原则”解释为不仅指宇宙的时间开始，而且还指指定起源的“原则”，这在他的时代并不罕见。所有创造的基础和比率。因此，当埃克哈特从丰富存在的角度来思考上帝时，他倾向于用原理来指称三位一体神性的内在原则。这一原则等同于新柏拉图主义的“一”（可以理解为概念上的前三位一体神本身，也可以理解为圣父上帝），他是圣子和圣灵在内部活动中的源泉或“生成者”——正如我们在上面所看到的，在神性丰盛的富有表现力的沸腾中达到了顶峰（McGinn 2001：75）。

当然，神性“溢出”到创造物中，使上帝扮演了有效原因的角色，而埃克哈特则主要将精力集中在被视为创造的本质或形式原因的神性上（根据形而上学的说法，这些原因是形而上学的适当领域）给大师）。在这里，神圣智慧的行为以动词原则（即三位一体中的第二位，圣子）的形式出现，处于大师对上帝与造物之间关系的描述的中心。作为三位一体中最直接由一产生的位格，圣子的接受角色可以恰当地被称为“来自原则的原则”，因为他仅从圣父那里“接收流动的力量”，而圣父是“没有原则的原则”（In Ioh. n. 656；LW III:570；引自 McGinn 2001：75）。与此同时，作为神圣言语的内容——圣父所说的（但也与圣父合一）——圣子包含了所有可理解形式的比例，因此可以被描述为“圣言中的道”。原则”（见《约翰福音》n.12；LW III：12；EE 126）。在这方面，圣子，由独一所散发出来，既是圣父的代表或“形象”，又是他自己“所有受造物的蓝图”（Pr. 117；DW IV/2:1123；SW 245）。反过来又是指向神圣的图像和标志。因此，作为词语、理念或逻各斯的儿子同时是沸腾的接受性“管道”，也是所有创造的积极的、智力的形式原因（以及最终的典范）。特定生物可能从神那里获得的任何真正的现实都只是“形式存在”（esse formale），但圣言包含了它们“虚拟”的存在（esse virtuale），埃克哈特认为这种存在模式是“先验且更杰出的”。 （见《约翰福音》n.38；LW III：32-3；EE 135），因为后者是永恒且不变的，而前者是短暂且可变的。因此，即使“创造之前”不存在时间，当我们从尚未被创造的角度来考虑宇宙时，《圣经》中的“宇宙中的一切都不是虚无，而是拥有虚拟的存在”（《圣经》）。哦，n.45；LW III：37；重要的是，事物在其“原理”或“理念”中所具有的这种“虚拟存在”是“真正真实”的存在方式（McGinn 1981：40）。其他一切都只是图像。

埃克哈特的言语“本体逻各斯”不仅调和了上帝作为绝对（充分）存在和纯粹（智力）虚无的观念，还表明了他对类比和单义性的看法是如何相关的。一方面，就圣言作为神圣言语的管道或媒介而言，它可以被理解为纯粹的智力——“超越存在”的“无物”——主要神性通过它流动，从而赋予或将存在与生物沟通作为一个基本（和最终）原因。在这方面，一切事物都是通过圣言创造的“沸腾”的神圣活动，在上帝和受造物之间建立了类比关系，因为在游戏中存在着明确的因果依赖性和优越性关系。但就道是神圣言语的内容而言——上帝思考自己的表达，并在神圣心灵中包含万物为一体——它奠定了受造物的本质基础，因此代表了事物完美的明确原因，以及人类灵魂的基础（McGinn 2001：77；Mojsisch 1983 [2001：33]）。

9. 世界的诞生和存在：艾克哈特的神秘伦理学

如上所述，对于埃克哈特来说，理论和伦理之间、他的形而上学和神秘学之间最终没有明确的区别。与当时的许多托钵修会一样，大师的学术工作目标以及他作为传教士和省会的使命“在他们对使徒目标的理解中密不可分”（Hollywood 1995 [2001：120]）。虽然埃克哈特思想中许多更“​​实用”和“神秘”的方面都出现在他的白话作品中，但大师的多米尼加式对智力而非意志的强调以及我们在他更系统的作品中发现的动词的关键作用仍然存在——在整个埃克哈特语料库中呈现主题。事实上，对于艾克哈特来说，智力是人类最直接反映神性形象的方面。重要的是，它也是永恒之道可以在我们体内“诞生”的空间，这是埃克哈特神秘学和道德方法的核心概念。

然而，当谈到智力在灵魂中形象上帝或“诞生”圣言时，埃克哈特并不是指传统的智力概念，它被理解为灵魂的三种主要“力量”之一（即记忆力、智力、意志）。正如他对神性（它是其形象）的处理一样，他所指的智力就其智力而言——正如我们上面所看到的，他将智力视为纯粹的消极性或“无物性”。这不是人类智力，因为它通过感官理解或“接受”周围的环境，甚至也不是因为它进行抽象推理或执行某些认知操作以从其感官输入中提取可理解的内容。相反，它只不过是纯粹的潜力——一种完全接受性的可能性智力（Largier 2002：849）。用更埃克哈特的术语来说，它是灵魂的赤裸（“赤裸”）智力本质或基础（MHG：咕噜）——埃克哈特将其描述为灵魂的一个非创造的、永恒的方面，是单义相关的，而不是类比的。 ，致其创造者（Connolly 2014：162；Kern 2013：246）。就其形象而言，神性是完全单一且简单的（ein und einvaltic）——“既不是这个也不是那个”（diz noch daz），而是一种比任何特定事物或创造的力量更高的“东西”（waz）——它超越了记忆、理性、意志，甚至偶然存在本身（Largier 2002：764-65）。它甚至超出了被理解为圣父、圣子或圣灵的上帝的权限范围。只有神性本身，因为它是“单一且不可分割的[einvaltic ein]，没有模式[wîse]或属性[eigenschaft]”，才能进入灵魂的基础（Pr. 2；DW I：[43-44]；分子量81）。作为纯粹的智力，在没有任何可能分散其注意力的偶然或创造的物体的情况下，灵魂能够承担并与其合而为一，其适当的物体，即永恒的标志，通过流露的自我奉献之爱来传达因此，根据埃克哈特的说法，三位一体的永恒展开也是发生在灵魂的基础上的。

因此，埃克哈特主义与新柏拉图主义的 reditus（人类的最终目的和实现）平行，是对灵魂基础中的永恒 ein 的“回归”和统一。然而，正如神性通过永恒真实的逻各斯“过度沸腾”进入创造物一样，回归上帝只能通过灵魂根基中的道来实现。埃克哈特声称，在灵魂的基础上，人类作为一个理智的意象就像一个双词或副词——即一个“次要词”，伴随着一个主要词形成一个单一的意义单位。因此，他声称，“当[永恒的]道留在里面”——在它的理智基础上——“灵魂应该是一个副词，与上帝一起工作，以便在上帝所在的同样内在盘旋的知识中获得幸福。是快乐的”（Pr. 9；DW I:158；TP 260）。从这个意义上说，人类的终极“幸福”与上帝的幸福并无区别。通过圣言与大地结合在一起，灵魂的活动无非是上帝的活动，而人类的繁荣正是为了参与神圣的幸福。

9.1 去形象化的图像：无缘无故地诞生这个词

艾克哈特在他对灵魂基础的白话讨论中使用了各种隐喻。在某些地方，他提到“圣殿”或“小城堡”（bürgelin）——上帝可以“居住”的地方。在另一些情况下，它是一个“萌芽”或“小火花”（vünkelin）——像上帝一样“在虚无中工作”的智力或潜力。作为我们人性的最高（或“最富有”）方面，它有时被称为“贵族”。然而，正如他对上帝创造宇宙的描述一样，埃克哈特关于灵魂基础的大部分语言背后的驱动隐喻是怀孕和出生。尽管他的语言符合长期的基督教传统，即寓言地将人类灵魂描述为女性（MHG 单词 sêle 和拉丁语 anima 都是阴性名词），并且尽管采用了莱茵-佛兰德新娘神秘主义以及学术界普遍将女性的身体理解为仅仅是“被动的容器”——艾克哈特也许在他最具创造力的时候（或者至少是他最强调的）讨论他所说的人类灵魂中的“道的诞生”。 （关于埃克哈特的观点如何延续和颠覆中世纪性别刻板印象和规范的详细讨论，请参阅《Hollywood 1995》[2001]，特别是第 5 章和第 6 章。有关埃克哈特自己对灵魂中圣言诞生的详细反思，请参阅著名的“诞生周期”——Pr. 101-104——可能是大师为降临节/圣诞节创作的； I/1V：279–610；MW 29–61。）

埃克哈特对这些隐喻最有趣的寓言用法之一是他对路加福音 10:38 的创新解读（埃克哈特将其翻译为“我们的主耶稣基督进入城堡，被一位身为妻子的处女接待”）以及他对灵魂本身应该像“处女妻子”一样。粗略地说，埃克哈特的主张是，灵魂必须“剥夺”所有分散灵魂的外部意识对象，并“清空”所有有限的依恋。当灵魂纯洁、赤裸、未被世俗事物玷污时——正如埃克哈特所说，“没有外来形象”（von allen vremden bilden ledic）——灵魂变得真正“自由”和无障碍（“对最高真理没有任何阻碍”） ），因此是“一位少女，一位处女”，能够接受“空虚、自由、童贞”的耶稣，即真理即道。当智力因此而“自由”和“裸露”时——当它向内转向自身并回到其无目标的咕哝（这也是明确的上帝的基础）时——它就因此转变为永恒之道的被动载体。事实上，埃克哈特甚至声称，一旦外部形象和受造之物被清除，上帝就无法避免如此“孕育”接受性的灵魂：

当神发现你准备好了时，他必须采取行动，充满你的里面，就像空气清澈纯净时，太阳必须爆发而无法抑制一样（Pr. 103; DW IV/1:484; MW 58）

在其他地方，“他被迫这样做；他必须在必要时这样做”（Pr. 14；DW I:234；TP 272）。

乍一看，上帝被迫对人类​​做任何事情，更不用说进入他们的灵魂了，这一说法可能显得相当激进，但当我们回想起灵魂的基础是与神圣联系的唯一点时， ，并且对于埃克哈特来说，这种联系从根本上来说是智力上的，我们可以认为迈斯特的必然性主张不只是做出因果断言（例如，“空虚的灵魂导致上帝进入灵魂”），而更多地是表达一个基本真理被主体发现。事实上，人类作为被有限事物占据的生物的问题首先是一个认知问题：我们既不理解我们的核心到底是什么——即上帝的形象和“后代”——也不知道如何“想要” ”正确地（Connolly 2014：141）。我们需要“安静”，清空世俗的干扰和虚幻的依恋，才能“聆听”并理解天父在地里永恒传达的话语。从这个意义上说，上帝并不是在我们里面缺席，然后由于我们主动采取的一些行动而出现在我们身上。相反，对于埃克哈特来说，我们作为人类的任务是能够聆听并由此理解永恒且始终倾注在我们内心的话语。 （还值得注意的是，埃克哈特将传统基督教对幸福愿景的强调，即人们面对面地看到上帝，转变为精神上聆听神的自我交流的方式。）此外，就像怀孕的人一样，在怀孕期间，非常真实的感觉，与他们所设想的一样，“怀孕的”灵魂和上帝在地下结合在一起——从而再次保留了智力和可理解性的同一性。

那么，从这个意义上说，只有“剥离”其对象和附件的灵魂——一个完全“去形象”（entbildet）的灵魂才能真正构想已经存在于其中的神性。然而，根据埃克哈特的说法，这种“诞生”并不是我们可以简单地通过意志来实现的——至少不是在谨慎的手段目的推理的普通意义上。首先，埃克哈特强调，不应为了任何奖赏或外在状态（如天堂、永恒的幸福，甚至是对上帝本身的狂喜体验）而寻求上帝。换句话说，灵魂回归上帝并不仅仅是达到某些更令人向往或令人愉悦的目的的手段。它与我们的最终目的、我们的目的相同，并且应该为了它本身而寻求。这也不是采用特定方法或技术就能达到的目的。根据埃克哈特的观点，上帝不应该——事实上也不可能——以诸如奉献、祈祷、冥想、善行，甚至神圣启发的宗教狂喜等“特殊方式”来寻求：“任何以特殊方式寻求上帝的人都得到了道路并错过了上帝，隐藏在其中”（Pr. 5b；DW I:91；MW 110）。相反，埃克哈特说，灵魂在其根基上必须始终按照上帝的行为行事，即“没有原因”（şne warumbe）。当我们把自己完全交给神，而道在我们灵魂的根基上诞生时，神就会简单地通过我们行事，这样我们的行为就是神的行为，因此只是为了它们自己的缘故而执行，而不需要任何进一步的“为什么”或“因此”。

9.2 学会放下：恶德与不执

上帝无法通过多种方式找到的想法让那些希望遵循埃克哈特精神建议的人陷入了困境。一方面，大师声称不能通过手段来寻找上帝，我们应该放弃通过精神、神秘或道德技巧来寻找上帝的尝试。另一方面，他似乎经常暗示我们可以甚至应该做一些事情来让自己处于一个位置，让我们对圣言的理智概念在我们身上被“触发”：

神对你的要求就是让你以受造物的方式走出自己，让神在你里面，

他惊呼道。

我亲爱的朋友，让神在你里面成为神，对你有什么坏处呢？为了神的缘故，你要走出自己，神也会为了你的缘故，走出他自己。 （Pr.5b；DW I：91；MW 110）

埃克哈特还赞扬积极追求和培养某些习惯性的生活方式，他认为这些习惯性的生活方式对于将自我从世俗的依恋中解放出来并控制我们的“生物冲动”来说是最有价值的（Connolly 2014：185），从而打开了成为神圣容器的可能性。更传统的亚里士多德和基督教美德往往围绕道德和精神形成，而艾克哈特则专注于培养“超然”（abgescheidenheit）和“释放”或“放手”（gelşzenheit）的态度，创造了一系列更加斯多葛派的美德。 -听起来消极的美德（Griffioen & Zahedi 2018）可以帮助个人追求他们有罪的灵魂的未形成（entbildung的另一种含义）（参见，例如，BgT；DW V:12；MW 527；另参见Wackernagel 1993）。只要培养这些美德可以引导灵魂从分裂走向统一，从对世界的执着而分心，到专注于对一个人“真实”自我（以及上帝）的认识，灵魂可以“在练习中得到净化”。的美德”，为上升“进入团结的生活”以及在灵魂的根基上实现与圣言的合一创造了条件（Pr. 9; DW I:136; MW 405）。

在这些观点上理解艾克哈特并不容易，学者们一直在努力研究他思想的神秘方面。然而，迈斯特并不是第一个解决主动与被动、人类行为与神圣恩典之间紧张关系的人，这种紧张关系在古典哲学与基督教神学接触时不可避免地出现。在某种程度上，他的大部分哲学思想甚至可以被描述为试图提供一种形而上学来理解基督教教义的这些方面。无论如何，埃克哈特神秘学和道德思想的共同点似乎是，对任何与上帝不同的事物的依恋会阻碍灵魂获得真正的自由，并使上帝和灵魂彼此分离（Milne 2016：97）。这包括那些通过“祈祷、禁食、守夜以及各种外在的纪律和禁欲”等方式寻求上帝的人，因为任何“你占有欲强的工作”都是一种

包括失去在此时此地等待上帝的自由，并在光中独自跟随他，他会在每一刻自由地、重新地告诉你该做什么、不该做什么，就好像你没有别的事一样，既不会也不能采取其他做法。 （Pr.2；DW I：28–29；MW 78）

事实上，也许占有欲的概念才是人类根本问题的特征。真正的自由涉及一种自我剥夺，以及放弃对一个人行为的“我性”的执着。对于埃克哈特来说，这是一种导致真正自由的精神“贫困”。在这里，大师反映了他的许多贝吉因前辈（以及不少穆斯林苏菲派同行）对人类自由的描述，不是现代意义上的免受外部约束的自由，甚至不是做其他事情的能力，而是作为在与完全统一的事物相一致，从而完全不受多重性、分裂和内部冲突的阻碍，即与神圣意志的一致（Griffioen & Zahedi 2018）。事实上，埃克哈特对剥夺的强调使他走得更远。我们的意志不仅符合上帝的旨意就足够了，我们的行为也应该是上帝通过我们行事的结果：“如果我们的意志是上帝的意志，那是好的，但如果上帝的意志是我们的意志，那就不好了。”更好”（Pr. 25；DW II:9；MW 92）。

9.3 “多结果子的童贞”：在世界上与基督徒的生活

然而，重要的是，尽管成为适当的 abgescheiden、gelşzen 和 entbildet 可以成为一个人攀登的阶梯，最终放弃在三位一体神圣生命的“无路之道”中的参与，并通过参与而获得合一的生活——这种从对世界的依恋中解放出来的灵魂中圣言的“处女”概念并不是故事的结局。只要我们仍然是受造之物的体现，我们就永远是世界上的存在（即使我们不再属于世界）。真正的精神贫困所涉及的“放手”本身就是一种否定——将虚无“从对创造的简单否定转变为世界上的一种存在方式”（Howells 2010：38）。用讲道2的话来说，“童贞”的灵魂也必须“结果子”并成为“妻子”。仅仅“怀孕”神圣的逻各斯是不够的，灵魂还必须不断地“诞生”圣言本身，这样上帝才能通过灵魂工作，从而将其带入“更深层次的参与真理的模式”和万物的美好”（Milne 2016：107）。出于这个原因，即使埃克哈特选择性地关注诸如释放和超然等负面美德，再加上他反复警告不能以某种方式或技术手段来寻求上帝，也可能会提出一个问题，即埃克哈特的思想是否真的可以被认为包含任何形式的美德？规范的伦理力量，但传统美德和高尚的道德行为在他的美好生活观念中发挥着作用。

首先，埃克哈特似乎认为，我们被创造成现在的样子，比一直安息在上帝和完美的自我意识中更好（Milne 2016：101）。就像十镑比喻中的“贵族”（路加福音 19:12）一样，他“到遥远的地方去为自己接收王权”（根据艾克哈特的解读）回家后更加富有，我们的生活也更加富裕因为我们“出于上帝的意志”进入了被赋予理性的生物体，并经历了我们回归造物主所涉及的道德和认知斗争（Pr. 15; DW I：245；MW 270）。埃克哈特认为，即使是犯罪倾向本身也对人类有益，因为“美德的完善来自于斗争”，而与我们罪恶倾向的斗争“使[我们]更加热衷于实践美德”（RdU n.9；DW V：213；MW 494）。

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