中国哲学中的形而上学（三）

尽管最后三个职位在中国都有杰出的拥护者，但最终立场占主导地位，并由Tiantai天台，Huayan和Chan佛教徒共享。一个明显的问题是，这个最终位置与仅意识的位置有何不同。宗米（Zongmi）扩展了中国佛教中常见的一系列论点，即批评二元论的任何形式。由于我们所经历的任何东西都没有真正独立，简单或不变，因此任何认为具有自我生物的物质的形而上学都需要现实和外观之间的分叉，或者更具体地说，是物质本身以及它出现的各种素质或模式之间的分叉。佛教徒反对任何这种分裂的连贯性。这就是普遍说法的含义：“形式是空虚，空虚是形式。”宗米（Zongmi）进一步推动了这一论点，以反对现实与幻觉之间或启蒙和非启蒙运动之间的任何分歧。这导致了这样的说法，即所有有源的生物都已经启发了 - 需要改变现实或获得任何事物，而只是要意识到我们已经是我们需要的地方。

现实与幻觉之间的关系是中国佛教中的核心辩论之一（Kantor 2015）。这场辩论中最著名的表达出现在第六族长的平台，这是陈佛教的基础文本。明星门徒（沉Xiu）首先撰写了这首诗：

身体是洞察树。

头脑就像一面透明的镜子。

始终清洁并抛光它；

永远不要让污垢或灰尘！

文本的核心人物Hui Neng（638–713 CE），写这首诗：

洞察力最初没有树。

明亮的镜子没有支架。

佛像总是纯洁而干净。

怎么会有污垢或灰尘？ （摘自Ivanhoe 2009，15-16）

这两首诗之间的对比标志着陈的渐进和突然的启蒙学校之间的分裂。

如何讨论经验与空虚或佛像之间的关系是中国佛教哲学的另一个共同主题。更彻底和有影响力的讨论之一是对HuayanDharmadhātu（Huayan Fajie Guan Men华严法界观门）的冥想方法，归因于Dushun杜顺（557-640）（参见Fox 2009）。根据Dushun的说法，可以以四种不同的方式观看经验世界。首先是现象或事件（shi事），等同于形式的领域。第二个是空虚的，这里是用li理一词提及的。关键是，从某种意义上说，现实可以看作是多种现象，但在另一个意义上，它都可以看作是空的，这需要一种平等和互换性。第三个观点以水与波之间的关系作为隐喻来解决空虚与现象之间的关系。两者是相互包容的，并且相互依赖，就像没有波浪的没有水和海浪无非是水一样，但是我们只能专注于波浪或仅在水上。关键是指定波与指定水不同，但是这些名称并没有互相“阻碍”。同样的现实可以作为日常经验和空虚的现象。

第四个观点使我们陷入了一个形而上学的问题，该问题在中国哲学传统中反复出现，即事物的相互联系。空虚和现象是相互穿透的，而且任何其他现象都被所有其他现象所穿透。在因果关系水平上，任何一个包含所有其他事物的说法都是最明确的。考虑您阅读本文的原因。这可能是在课程中寻求帮助的，或者是因为您出于好奇心或渴望更好地理解Laozi背景的愿望。但是我们可以说原因是您父母如何见面的故事 - 没有发生的情况您不会阅读本文。或者，这可能是我父母如何见面，互联网的创建，斯坦福大学的建立或地球引力的故事。如果一切都相互联系，那么可以给出任何内容作为您阅读本文的原因。是什么使一个答案比另一个答案更好的是仅取决于发问者的利益（他们有兴趣增加网络流量到SEP？了解数字人文科学吗？写我的传记？写您的传记？）。这显示了任何一个事件是如何与其他所有事件有关的。但是，考虑到所有事物都是空的。他们没有独立的自我国家，因此，所有允许其出现的因素完全解释了这件事。因此，不仅是事物彼此取决于彼此，还包括彼此。此包含不仅适用于任何两个事件之间，还适用于任何事件和其他事件的整体之间。整个宇宙的故事都可以从任何一点上阐明。 Brook Ziporyn（2000）称这是“ Omnicentric Polism”，它与Leibniz声称每种物质（Monad）隐式表示所有其他物质的说法相似。这个结论是佛教哲学的秘密目的 - 如果任何一件事都暗示着所有事物，那么就不可能只掌握一件事。抓握和依恋变得不连贯。在第4节中讨论了这一结果与消除从根治性的公正性中消除损失的结果值得进行比较。

7。新苏联主义的连贯性和生命力

空虚和现象的互穿是对我们生活不断变化的世界的肯定。因此，将中国佛教视为生命或否认世界的多样性是错误的。但是，空虚的形而上学是针对克服依恋的。多样性仍然存在，但没有人可以掌握。儒家的反应成为宋朝（960–1279）的主要力量，主要是由对这些后果的厌恶驱动的。可以在三个具体的立场中看到这一反应：对痛苦和死亡的接受和死亡是不可避免的，社会内部角色和规范的差异，以及对父母死亡或对孩子焦虑的负面影响等负面影响的拥抱危险。这种儒家运动在中文中被称为“学习道路”（Daoxue道学）和英语为“新苏联主义”。

尽管基于实际问题，但这种儒家的复兴得到了形而上学主张的支持。[11]就我们看到的辩证运动而言，新苏联人将所有佛教职位都视为虚无主义。宇宙论的第一个儒家反应出现在宇宙论的论据中。我们可以以张Zai（1020-1077）为例。 （有关张Zai的研究，请参见Ziporyn 2015; Kim 2015; Kasoff 1984.）张Zai的基本举动是说，最终被标记为“最高空虚”（Taixu太虚）（Taixu太虚），不可能是虚无，但必须是Qi和Qi，并且该气的基本特征必须是对立面之间的动态相互作用。张解释说：

必要的至高无上的空虚由重要能量组成。必要的重要能量将成为无数的事物。必要的事情瓦解并返回至高无上的空虚。在此周期之后的外观和消失是必要的问题。 （Trans。从W. Chan 1969：501修改）

张Zai的位置有几个要点要注意。首先，他明确地认为，解释我们所经历的世界起源的唯一方法是动态和差异化是生存的本质。出于这个原因，布鲁克·Ziporyn（Brook Ziporyn）认为张Zai的终极不是Qi，而是和谐本身（Ziporyn 2015）。其次，张Zai通过将Qi视为基本，从关于虚无主义和重新化的问题转变为形成与无形之间的关系。张Zai在制作形成和无形的两种存在方式时，允许两者同样真实。通过这种方式，他重申了父母和孩子等个性化事物的重要性。

张Zai的宇宙学呼应第3节中讨论的早期中国宇宙学。这种强调是作为生长和活力的力量，是新苏联主义者的共同点，直接与Ren仁，人类或仁慈的美德有关。人道是支持和扩展自然本身的生成过程。此外，世界上的事物是一个统一的，基于它们都是由气组成的，它们以互锁的影响方式展开。正如张扎（Zhang Zai）在著名的西方铭文中所说的那样：

天堂是我的父亲，地球是我的母亲，甚至我发现他们中间的一个亲密地位。因此，我认为填充宇宙的人是我的身体[ti ti]，而我认为的宇宙是我的本性[xing性]。所有人都是我的兄弟姐妹，万物都是我的同伴。 （从W. Chan转录1969：497）

Cheng Hao程颢（1032–1085）将不关心其他事物的人与在自己四肢失去感觉的人进行了比较。 Wang Yangming（1472–1529）甚至将这些关注的感觉扩展到了践踏的草和破碎的瓷砖。

从自然界的活力和统一中得出包容性护理，出现在交战时期，但反对儒家。对于儒家而言，这种关注的重点是活力需要固有的秩序，这是通过对li li词的重新诠释进行的。该术语的复杂性出现在共同翻译的范围内：原理，模式，连贯性。李通常是指我们应该遵循的东西，从这个意义上说，它可能被视为原则，但李也指的是分化的实际模式，而不仅仅是理想。考虑到Li是上下文的，涉及人类的目的和观点，将该术语转化为“连贯性”或“连贯的模式”，可能最好将这些各个方面融合在一起。斯蒂芬·C·安格（Stephen C. Angle）对李（Li）的出色简要定义为“事物结合在一起的宝贵，可理解的方式”（Angle 2009：32）。[12]世界上有连贯性的模式，这些模式定义了单个事物，构成自然作为系统，并结构人类社会。李描述了这些模式可以最佳地协调或制造以促进人类利益（即有价值且可理解的）的方式。

新儒家对“礼”的解释是对中国早期观点的回归，即认为自然具有我们可以识别和遵循的稳定模式。新儒家声称我们生活的世界的差异化结构是真实存在的，以此来捍卫这些早期观点，反对他们所认为的佛教攻击。这些连贯性模式为我们的关注和努力提供了具体的形式，因此我们可以证明主要照顾自己的父母是合理的，同时仍然将所有事物视为自己身体的延伸。即便如此，新儒家的礼观仍然保留了佛教的几个方面。

最明显的例子是“理的全部包含在任何一件事中”的主张。程颐（1033-1107）创造了一句标准座右铭：“理一分殊”（li yi fen shu 理一分殊）（Angle 2009: 44）。这种多样性中的统一性可以用佛教中的一个比喻来说明——月亮反射在许多不同的表面上，但它仍然是同一个月亮。因为理是指连贯性，万事万物最终形成一体，所以万事万物都是相辅相成的，这一点在上面华严佛教中已经讨论过了。不过，新儒家并没有说每一个事物都包含着所有其他事物。任何一致性实例都牵涉到所有其他实例，但事件仍然有其自身的现实性。

另一个带有佛教色彩的新儒家主张如下：如果礼的整体包含在任何特定事物中，那么它必定存在于每个人的内心/头脑中。新儒家之间的主要争论之一是关于这一点的确切含义和意义。朱熹（1130-1200）认为理是心之性，而陆象山（1139-1192）和王阳明则认为理与心是同一的。这就导致理学两大流派在推崇的“礼”过程上的侧重点有所不同：“礼”（理学）（又称成朱学）更注重学习和修行。学，而“心学”（鲁王派）则更注重自我反省。然而，这种差异是重点之一：既然他们同意“理”可以通过我们自己的心和世界上的事物来获得，所有新儒家都提倡自我省思和学习。

新儒家总是将理与气（生命能量）联系起来讨论。如果“理”指的是连贯的模式，那么“气”就是这些模式所固有的东西。这种区分与亚里士多德对形与质的区分在功能上有相似之处，但活动和变化的力量在于气而不是力。这意味着，在某种意义上，理必定是内在于气的。理和气的精确本体论地位成为儒家哲学家之间主要的形而上学争论之一。人们可以很容易地断言，连贯模式和遵循模式的事物之间的区别是概念性的，而不是本体论的。这与张载的观点很接近，对他来说，气是活跃的，并且是固有的模式。然而，对于朱熹和王阳明来说，“理”在本体论上优先于“气”。朱熹写道：

从根本上来说，理和气没有先在或后在之分。但如果一定要追根溯源的话，我们就不得不说“礼”是先有的。然而，li并不是一个独立的实体。它存在于生命能量中。没有元气，理就没有什么可坚持的。 （译自W. Chan 1969：634）

气与理之间的关系问题也延伸到了宇宙起源。张载认为“气”是终极，而朱熹则认为“终极”是“理”（使用“极极”一词）。由于“理”是可理解性和价值的核心，所以最终的问题是因果性和解释性的优先性是否与这种连贯性有关，或者连贯性是否是自然生成力（气）的产物。

理和气之间的区别提供了一种方法来处理“人性本善”的主张与“人们需要广泛的自我修养才能真正行善”之间的紧张关系。理本善，万物皆同。从这个意义上说，我们已经拥有了我们需要的一切。然而，气的质量各不相同。浊气——表现为自私和偏爱——遮蔽了理。因此，从理的角度来看，人性是善的，但从理和气的角度来看，一个人可以是善的，也可以是恶的，也可以是介于两者之间的。在心理层面上，修身的工作是修心平和；在形而上的层面上，净化气，才能更完美地表达和参与理。

这种修身观继承了佛教的“人人皆有佛性，人人皆已成道”的主张，又融合了孟子“性善”的主张。与孟子不同的是，自我修养的过程不是一个延伸的过程，而是一个消除阻碍我们成为现在的样子的障碍的过程。菲利普·J·艾芬豪（Phillip J. Ivanhoe）通过对比孟子和王阳明的修养观点，将其视为发展模式与发现模式之间的区别，很好地抓住了这一点（Ivanhoe 2002）。正如佛教所说，需要去除的是自私和偏见。与佛教不同，并且与孟子一致，这种开悟状态不会导致没有欲望和负面情绪的平静状态。相反，我们内心的“理”表现为自发的适当的欲望和情绪，包括负面情绪，例如对垂死父母的悲伤或对处于危险中的孩子的焦虑。

八、结论：超越“中国哲学”

如果我们转向二十世纪及以后的形而上学，就必须区分“中国哲学”和“中国哲学”。与世界上几乎其他地方一样，二十世纪中国的特点是融合了其他文化的思想，最明显的是来自欧洲的思想。 “哲学”和“形而上学”这两个术语通过翻译被作为不同的概念引入，从而成为自觉反思的对象。即使是致力于“中国哲学”的学者也开始与西方对话，因此几乎所有哲学或多或少都是跨文化的。来自欧洲的主要影响是康德、黑格尔和马克思，但也吸收了广泛的哲学家，包括尼采、柏格森、杜威和海德格尔。几乎所有中国主要哲学家——从熊十力（1885-1968）到冯友兰（1895-1990）到牟宗三（1909-1995）——都致力于为中国哲学建立形而上学基础。 13]这些哲学家汲取了多种文化和传统的资源，更适合作为“形而上学”的条目，而不是“中国哲学中的形而上学”的条目。

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