伊斯兰思想对迈蒙尼德的影响（二）

值得注意的是，迈蒙尼德对上帝在自然秩序中显现的理解与阿威罗伊的上帝和天意概念之间有很强的亲和力，后者重点关注上帝对所有物种的本质保护，以及他作为万物存在和统一的原因的作用。水形物质。阿威罗伊强调上帝与自然的关系，他谈到

神圣的心灵就像单一指挥艺术的单一形式，各种艺术都从属于它。因此，我们必须明白，当大自然产生出高度组织化的东西而本身并不具有智慧时，它就会受到比它更高尚的被称为“智力”的积极力量的启发。 （CAM 1502-3，G 111]

与亚里士多德一起设想一系列独立的智力在各个天球上移动，阿威罗伊在评论亚里士多德时谈到月下自然是由恒星的热量实现的，恒星的热量是由单独的智力产生的，而这些单独的智力最终是被上帝感动（通过不同的智力对上帝的渴望，即他们的最终原因）。正如阿威罗伊在前面引用的几行中指出的那样：

至于恒星的热量产生的热量，这些热量产生了每种不同的动物物种，并且可能是该物种的动物，这些热量中存在的每一种热量都取决于恒星的运动量及其倒数。邻近或遥远；这种力量源于神圣思想的工作...... [CAM 1502，G 111]

通过这种方式，可以看出阿威罗伊在陆地和天体自然的轮廓中设想了上帝（“神圣思想”，或者我们可以说，神圣智慧）。 [11]这种阿威罗模型可以在《迈蒙尼德指南》中以多种方式看到。

3.2 作为智力的上帝

对于迈蒙尼德来说，上帝是一个纯粹的认识者，用亚里士多德的术语描述为纯粹实现的智力和认识自身的认识行为。

正如我们已经看到的，遵循普罗提诺的神圣超越概念以及亚里士多德的上帝作为完全实现的智力的观念，迈蒙尼德和他的伊斯兰前辈和同时代人将上帝描述为一个绝对纯粹和不可分割的统一体，并且作为一个完美的，完全实现的智力（从表面上看，后一种方式偏离了普罗提诺自己的上帝“高于存在”和“超越智力”的感觉）。植根于亚里士多德自己作品的上帝作为智力的概念，将不太完善的智力与在现实性的程度越来越低方面更加完善（或者就上帝而言，完全）的智力进行了对比：在任何给定的时间，它的特征都是某种程度的尚未实现的潜力（也就是说，它还不知道一切），只有上帝的智慧——处于一种完整知识的恒定且不变的状态——被描述为完全没有未实现的潜力，始终处于纯粹实现的状态。

我们当然可以在《法拉比》中看到亚里士多德式对“上帝作为认识者”主题的强调，对法拉比来说，上帝是“第一原因、第一智力和第一生命”（al-sabab al-awwal wal-'aql al -awwal wal-ḥayy al-awwal）（PS，81）。作为“第一因”，上帝是一切存在的本体论基础；作为“第一智力”，他是所有知识的宝库和所有知识的最终原因；作为“首先的生命”，他是生命本身的源头。法拉比强调上帝独特的本体论地位，他阐述道：

第一存在 (al-mawjūd al-awwal) 是所有其他存在存在的第一原因 (al-sabab al-awwal) (PS 56)。它没有任何缺陷……因此它的存在是最优秀的，领先于其他一切存在……它不可能有潜在的存在，也不存在任何不应该存在的可能性……它是为之而存在的存在者不可能有任何原因……（PS 57）

上帝是无因的，也不承认任何未实现的力量；他是纯粹的行为和必然的存在。

除了上帝的这一观念，并进一步遵循亚里士多德的上帝作为认识自身的纯粹知识的主题，[12]迈蒙尼德补充道：

现在，当它被证明，上帝，愿他被视为珍贵和伟大，是一个实际的智力（'aql bil-fi'l; Munk 1931, 114, line 4）并且他绝对没有潜力——正如清楚并应被证明——因此，他不是通过有时理解和有时不理解的方式，而始终是实际的智力，因此必然得出结论，他和事物所理解的是一件事，那就是他的本质（dhāt）。此外，由于他被说成是一个智力认知主体的理解行为本身就是智力，这是他的本质。因此，他始终是智力（al-'aql）以及智力认知主体（al-'āqil）和智力认知客体（al-ma'aqūl）……（G 1.68，P 165；阿拉伯语，Munk 1931） , 114)

在迈蒙尼德关于上帝纯粹智力活动的观念中，我们想起了法拉比自己的亚里士多德叙述。不要与“主动智力”（我们将在下面返回）混淆，阿尔法拉比将上帝（“第一”）描述为“实际智力”，或“实际智力”（al-' aql bil-fi'l，字面意思是“行动中”或“实现的”智力）（PS 70）。遵循这个想法，并且最明显地反映在上面迈蒙尼德的引述中，法拉比追随亚里士多德，将上帝描述为思考自己的思考主体：

…因为身份（ipseitas；hūwiyya）是智力的那一位可以被身份是智力的那一位所理解（PS 70）。为了变得可理解，第一者不需要其自身之外的另一个本质来思考它，但它本身思考它自己的本质。由于其思考其本质，它实际上成为思考和智力，并且由于其本质思考（智力化）它，它实际上变得智力化……[它]是通过思考其自身本质而智力和思考……[就上帝而言，第一位]、智力 (al-'aql)、思想家 (al-'āqil) 和可理解的（和被理解的）(al-ma'qūl) (PS 70) 具有……一种含义，是一种本质和一种不可分割的物质 (PS 71-3)

正是亚里士多德对上帝的描述（作为纯粹的知识行为的主题和对象），加上对上帝统一的敏感性的增强（在Avicenna中可以说比在Al-farabi中更为强调），这使Maimonides自己理解了自己的理解神。

同样的对上帝的认同也可以在阿维罗斯（Averroes）中看到，他与他的新柏拉图伊斯兰哲学家和迈蒙尼德斯（Maimonides）分享了上帝对上帝的纯洁行为的感觉，正如他对亚里士多德（Aristotle）的传说学的评论中可以看出的那样，以及：

第一个搬家[谁]是永恒的，实质的，纯粹的现实，没有物质[CAM 1599，G 151]。

3.3关于内在和超越的紧张/相互作用

除了强调上帝完全不变，完全超越的统一之外，迈蒙尼德斯还将上帝描述为所有存在的创造者和原因，这一概念似乎使他与宇宙更加直接，更加内在地接触（正如我们在Averroes的叙述中所看到的那样在上面的第3.1节中）。对于像Al-Farabi，Avicenna（可以说是Maimonides）这样的思想家而言，他们强调了比Averroes中发现的更强大的发散感，并且具有对上帝的超越性的更强大的感觉，因此会产生一种哲学紧张（或者我们可能会说Interplay Interplay ）在上帝的转变（作为所有存在的发达来源）和神与统治之间（作为权力在宇宙）。张力/相互作用也可以更广泛地看作是伊斯兰和犹太新柏拉替代帐户的特征（包括Avicenna越来越多的超越者和Averroes的“较少的超越帐户”），其中超越希腊语的plotianian概念是他在神圣的来源中如此统一的，以至于他所处的统一性如此之所以如此，以至于他所处的统一。一旦超出了智力和“超越”的范围，就会与不太超凡的亚里士多德人的观念融合在一起，上帝是纯粹的智力。

我们可能还可能注意到，在Maimonides指南中神的内在和超越的紧张/相互作用中，我们可以辨别对Avicenna和Averroes的每个（竞争）思想的亲和力，前者强调了上帝的超越性，后者将上帝识别为一个人。 Immanent的第一个搬家。有时，Maimonides的知道上帝的意识更加不为人士，因为“世界的形式”（G 1.69，第166页）和第一个领域的推动者（g 1.72; g 2.1）。在其他时候，迈蒙尼德斯（Maimonides）在他的超越性中强调了上帝，甚至比其他单独的宇宙智力更具超越者，并提醒指南2.4，上帝不应该被确定为第一个领域的推动者。[13] [13]

Maimonides评论了关于神与Immanent和God-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-themendes的双重描述，Maimonides在指南1.72结束

一方面，有一个关于他的分离的证明，愿他从世界上崇高，并摆脱了它。另一方面，有一个证明他的治理和天意在世界各地的影响……存在……（G 1.72，第193页）

（但是，鉴于本章的其余部分用Avicennian术语讨论了在主动智力中发现的散发性神的溢出（请参见下面的第5和6节，有关“神圣溢出”和“主动智力”的更多信息），以及鉴于普罗维登斯将根据人的关系（即智力）来理解，以使这种活跃的智力（如指南中的其他地方变得清楚（例如，G 3.52， P 624-6），可能会认为Maimonides的总体体重在于Avicenna在一个超然的，散发的上帝的一边。

4。宇宙，创造，散发

遵循他面前的希腊和伊斯兰传统，Maimonides着手仔细研究世界的运作，包括陆地，天体和纯粹的形而上学的现实。根据我们对上面神圣的“行为”的考虑，我们可以看到，即使对有形性质的运作的调查也可以看作是在Maimonidean背景下具有明确的神学意义。本着这种精神，可以将迈蒙尼德视为在亚里士多德和阿维罗斯的宇宙论论点中找到价值，Maimonides与Al-Farabi一起，Avicenna（从某种意义上说，Averroes）归功于上帝，不仅是运动的原因，而且是存在的原因）。这样，即使研究自然的运作，也可以在神学的服务中看到这一点，当我们考虑上述关于迈蒙尼德斯和阿维罗斯关于上帝在自然秩序中的明显作用的讨论时，这一观点进一步证明了这一点。在这方面，我们可能会注意到，Maimonides甚至将2.32的神圣行为描述为自然行动。此外，在不知道上帝本身的背景下，以及（如上所述）对上帝的描述最好地理解为描述不是上帝，而是上帝在世界上的影响（即上帝智慧的表现在有序的设计和自然的工作中的善良），对世界的运作方式的研究可以看作是对上帝行为的研究（因此，试图更好地了解上帝）。正如Maimonides明确指出的那样：“……没有办法逮捕他，除非……通过他所做的……”（G 1.34，第74页）。

关于宇宙，很明显，迈蒙尼德斯的上帝是所有生存的第一个原因和来源。然而，清楚的是，迈蒙尼德斯对上帝作为“所有生存的第一个原因和源头”的精确理解（即他作为造物主的角色）的理解。 （有关在Maimonides的伊斯兰环境以及他的犹太新柏拉图式背景下的主要阿拉伯创作术语的概述，读者可以很好地咨询Ibdā'，Khalq，Khalq，hudūthal-'Alām的伊斯兰教界的百科全书；请参阅以色列词典（包括al-ikhtirā'）中关于新柏拉图的创作术语的Altman和Stern及其与希腊语和伊斯兰文本的关系包括Al-Kindi在内的传统（Almann and Stern 1958；见以色列的定义书66-68，评论为68-74）。

在指南2.13，Maimonides似乎至少是Prima Facie，以接受创造的学说：Nihilo：

…所有相信摩西律法的人的观点，我们的主人，和平在他身上，是一个整个世界 - 我的意思是说，除了上帝以外的每一个存在，愿他被崇高 - 是由上帝带来的在纯粹和绝对不存在之后，上帝崇高，独自存在，没有别的东西 - 无论是天使，一个球体，也不是球体内的东西。之后，通过他的意志和意志，他从所有的众生中都没有任何东西，时间本身就是创造的事物之一……

在2.13的背景下，这种观点与另外两种宇宙观点形成鲜明对比：1）创建以外（即，上帝在其上投资了以形式的柏拉图式宇宙的柏拉图式宇宙，它在其上投资了永恒现有的物质底物）； 2）亚里士多德的立场是世界是永恒的。可以说，关于Maimonides对创造的真实观点的确切本质存在很多学术辩论。首先，有一些理论家（按照狮子座施特劳斯（Leo Strauss）的传统）认为迈蒙尼德斯（Maimonides他真正相信的。对于这些理论家来说，Maimonides的陈述观点几乎总是与他的真实，未知的观点形成鲜明对比[有关相关讨论，请参见第7节]。将这个理论的起点应用于手头的案例，Maimonides似乎接受了Nihilo的创造，这一事实会向某些人提出他真正相信亚里士多德永恒的观点，这是相反的观点。[14]

但是，还有其他令人信服的理由来质疑Maimonides的创造观点。剩下的，也就是说，对施特劳斯写作策略的任何特定承诺，我们可能会简单地指出，迈蒙尼德斯自己对创造的对待及其各种子主题似乎为解释留出了空间的余地，通常会承认模棱两可甚至改变了尾巴。仔细阅读和重新阅读指南似乎支持了多种理解这样的概念之间的确切性质和关系的方式，例如：创建[SimpliciTer]，创建ex Nihilo，创建，例如，创造，创造在时间上，creation，Creation中以非序列意义，连续的创造，本体论的依赖性，发散以及意志以及其他相互关联的概念。例如，“意志”有时被描述为nihilo创作的特征，但其他时候似乎更广泛地成为“创造”的特征。但是，正如我们在对亚里士多德神学的讨论中所看到的那样，在Maimonides的哲学背景中，“创造”（甚至是“ nihilo的创造”）也可以用来描述即使是新柏拉图永恒的发散[15]或亚里士多德永恒以某种方式进行观察（有关Maimonides的直接哲学环境中的永恒学说，对创造语言进行明确的和解，请参见Averroes）。因此，关于Maimonides对此事的真实观点的学术辩论比比皆是：虽然有些人及时归因于及时创造的观点，但其他人则在Maimonides中发现了对柏拉图式创造的秘密信念（Davidson 1979，16-40），这是一个秘密对亚里士多德的永恒观点的信念，或对圣经创造观念与亚里士多德永恒观念之间的身份的信念（W. Z. Harvey 1981）。

无论他最终的看法如何，Maimonides肯定会吸引创造的观念，将上帝描述为造物主（当然，这种描述在亚里士多德传统的神学中也与圣经无关，而无济于事与“及时创造”一起做）：

因为宇宙是由于创造者的存在而存在的，而后者则不断地赋予其永久性，因为这是溢出的事物 - 我们将在本文的其中一章中清楚地表明……（G 1.69（G 1.69） ，第168页）

在这里，上帝是世界存在的原因（至少在某种意义上）。在这里，我们在这里也强调了上帝与世界之间的持续关系：作为世界“永久性”的原因，上帝是一个持续的维持者。在这里，我们也了解了宇宙溢出的想法，这是我们将在下面返回的想法。

着眼于他的伊斯兰语境，重要的是要牢记，将上帝描述为存在的根源和原因（甚至将上帝描述为“创造者”）可能意味着非常不同的事物，因此必须注意不要假设我们知道Maimonides在谈论什么，只是因为他的上帝是创造的根源和原因。将上帝描述为存在的原因，是造物主的原因，甚至是造物主，即前尼希洛可能意味着 - 就像在al-kindi中一样，他带来了及时的世界的存在（这样就以这种方式站在明确的反对派中对亚里士多德的永恒观点或普洛蒂安的散发观点），或者这可能完全意味着：例如，这可能意味着上帝是永恒的本体论来源。这个想法可以在阿维森纳（Avicenna）中看到，上帝永远参与了持续的散发过程，并以这种方式永恒地产生了生存本身。在阿维罗人中，上帝作为创造者是永恒的主体来源，亚里士多德人无所不知的原因，永恒地维持宇宙的宇宙和 - 逐渐 - 占有一定的avicennian散发学的过程中介 - 是恒定的生产力来源 - 从这个意义上讲，是宇宙存在的创造者（参见Leaman 1988，尤其是42-71和Davidson 1987;请参阅Taylor 2012a，其他互联网资源）。在这方面，阿维罗斯（Averroes通过这些术语）：

但实际上[即[世界]既不是真正产生的，也不是真正的永恒。因为真正产生的东西必然是可腐蚀的，而真正的永恒没有原因……因此，关于世界的学说并不是彼此之间的遥远，以至于其中一些人应被指控为不信，而另一些则不应该被指控。 （DT第19-20节，B 15-16）

根据Averroes的说法，重要的是要认识到世界的存在有一个原因，因此，任何暗示否则不会做的哲学叙述，而同样重要的是要认识到存在本身以及时间以及时间“不断扩展”在这两个极端上，”因此，任何对及时起源的反省宗教承诺都不会。揭露了持续世界（Muhdath）创造的世界的弱点，或者是永恒的（从“无罪”的意义上），Averroes却坚持了“产生的Ab Aeterno”的概念。

对于Avicenna和Averroes而言，尽管以不同的方式 - 永恒的观念并不排除谈论宇宙的存在是上帝的创造效应：对于Avicenna而言，上帝是“存在的原因”，因为他是他的意义从a ab aeterno的非人交往来源的意义上讲，上帝是永恒的存在的来源，而上帝是“存在的原因”。 Maimonides（向指南中的所有公开发出（FAYḍ）都展现出来）似乎在这个问题上与Avicenna最好地分组，尽管正如我们上面看到的那样，他对上帝在宇宙中的作用的其他方面与Averroes产生了强烈的共鸣。可以肯定的是，Maimonides的观点的确切性质以及其与Avicenna和Averroes观点的相似性和/或影响的程度合理地接受了辩论。鉴于散发，创造，永恒的寄托和本体论因果关系的微妙相互作用（除了Maimonides自己对创造的可能性含糊的主张外，也很难确定Maimonides在提倡什么，即使他在提倡”创建。”

除了概念上的复杂性外，也可能会注意到，在Maimonides自己的伊斯兰语境中，关于如何理解造物主上帝的古兰经描述。古兰经II，117和VI，101将上帝描述为Badī'或绝对的创造者，但尚不清楚Ibdā'的活动（绝对创造或创新）的含义，以及它与Ikhtirā'的行为的关系。 （发明，起源或重新制作）。[16]可以看到对古兰经中描述的上帝创造性角色的某些伊斯兰解释，可以看到“创造前的nihilo”的想法是根据古兰经诗句掉下来的，例如《古兰经》第7章（7（“……他的宝座）水……”）和Xli，2（“然后他将自己指向天空，是烟雾”） - 可以将其采取（就像他们是Averroes一样；请参见DT 21，B节，B 16），正如公开表示与上帝共同肠道的物质（例如XLI的“烟”，2表示表示永恒共存的东西）。对于Averroes而言，《古兰经》对创建的含义是“ [世界]的形式确实是生成的，而本身和时间在两个极端都连续扩展……”（DT第21节，B第16节）。沿着这些界限，我们可能会注意到，没有理由是古兰经在对上帝的描述中的含义（或开放性）不应延续到Maimonides对圣经叙述的自己的思想，在这里，哲学上相关的细节是可以说，上帝的创造创造性行为（Brī'ah）被认为是未指定的，并开放了解释。

数学联邦政治世界观提示您：看后求收藏（笔尖小说网http://www.bjxsw.cc），接着再看更方便。