伊斯兰思想对迈蒙尼德的影响（一）

1. 方法序言

2. 迈蒙尼德伊斯兰哲学背景概述：亚里士多德及其后的神学

3. 上帝

3.1 简单性：统一、本质=存在、必然性、属性、省略和“行为”

3.2 作为智力的上帝

3.3 论内在性与超越性的张力/相互作用

4. 宇宙、创造、散发

5. 溢出

6. 主动智力、人类智力、不朽和预言

6.1 认识论

6.2 照明

6.3 连词

6.4 热烈的爱

6.5 预言：溢出、实现、适用和自然化神性

6.6 普罗维登斯

6.7 不朽

7. 想象力、政治、寓言

7.1 指导

7.2 寓言和晦涩的写作：外在层面与真实想法

7.3 动态写入

参考书目

A. 主要来源

B. 二手资料

C. 进一步阅读

学术工具

其他互联网资源

相关条目

1. 方法序言

克雷默强调了在伊斯兰知识环境背景下理解迈蒙尼德的重要性，他开始对迈蒙尼德的生活和作品进行权威研究，引用了以下引文：

我们是风景的孩子。 （劳伦斯·达雷尔、贾斯汀）

继续注意到

只有阅读阿拉伯语资料，我们才能真实地了解这一时期，识别这部戏剧中的演员，并对当时的情况和事件有可靠的了解。 （克雷默 2010 年，15）。

本着这种精神，克雷默的研究大量借鉴了阿拉伯历史、文学、哲学和其他来源来定位迈蒙尼德的思想。对这种语境方法很敏感，派恩斯在编辑和翻译指南时考虑了无数的伊斯兰（和希腊）哲学来源，而海曼则指出“不应该……推断中世纪犹太哲学是伊斯兰哲学的一个分支” ，”他接着指出，“总的来说，犹太哲学是伊斯兰世界蓬勃发展的哲学的延续”（Hyman 1996, 678-679）。对伊斯兰背景的影响很敏感，斯特鲁姆萨提醒我们“……迈蒙尼德是一位狂热的读者，他煞费苦心地跟上当代一般学术尤其是哲学学术的步伐……”（Stroumsa 2009, 173, n. 69）， “迈蒙尼德很少引用他的资料来源，他阅读了他能找到的所有内容，并且他毫无疑虑地细读神学或法律著作非犹太人……”（Stroumsa 2009，xii）。针对戴维森在文本中阅读资源的更为保守的方法，[2]斯特鲁姆萨补充道，“迈蒙尼德的哲学博学无疑比仅根据他明确的参考文献所看到的情况要广泛得多。因此，我们必须警惕迈蒙尼德的言论可能反映出，无论是通过接受还是通过反应和批评的方式，他对那些名字没有被明确提及的思想家的著作的了解”（Stroumsa 2009, 24-5）。

2. 迈蒙尼德伊斯兰哲学背景概述：亚里士多德及其后的神学

在阅读迈蒙尼德和伊斯兰中世纪哲学家时，要记住的最重要的来源之一是《亚里士多德神学》，虽然犹太和伊斯兰哲学家认为该文本是亚里士多德的作品，但实际上它是经过编辑的部分摘要普罗提诺九章集第 4-6 卷。[3]这篇文本以及《Plotiniana Arabica》和《Kalâm fî mahd al-khair》（字面意思是“纯粹的话语”）的其余部分可能可追溯到 9 世纪，由 al-Kindi（和/或他的圈子成员）编辑。 《好》（Good），后来的拉丁文译本被一些人称为《Liber de Caausis》或《成因之书》（Liber de Caausis）[4]——应该与任何对迈蒙尼德的严肃研究结合起来阅读。总而言之，我们可以强调亚里士多德神学中的以下关键思想，这些思想对后来的犹太和伊斯兰思想家发挥了重要作用：

神是纯粹的统一体，是纯粹的良善和纯粹的存在

神是创造者，万物的第一因

上帝散发出智力，然后是灵魂，然后是自然

在这里，我们有一套经过独特修改的普罗提尼式见解，它们在迈蒙尼德思想中占有突出地位。对于普罗提诺（遵循柏拉图自己强调的超越存在形式的善的形式）来说，上帝本身就是一位与善本身相同的纯粹者，因此完全超越智力，甚至完全超越存在。在亚里士多德传统的神学中，上帝被认为是纯粹的统一和善良，但本身也被认为是纯粹的存在等级。虽然亚里士多德的神学本身将上帝描述为智力的创造者，但当我们进入法拉比和阿维森纳接受这一传统时，我们发现作为纯粹的存在和善良的上帝也是一个纯粹的智力——这一点补充了对上帝的描述显然带有亚里士多德的元素。像迈蒙尼德这样的思想家，在亚里士多德神学和亚里士多德传统中工作，以这种方式结合了普罗提尼和亚里士多德关于上帝的见解，相互强调了普罗提尼对上帝的纯粹统一感和亚里士多德对上帝作为自知智力的认识。在这组参数内工作，迈蒙尼德和其他人也有助于认识到上帝是一切存在的最终原因（而不仅仅是像亚里士多德那样简单地将上帝视为运动的原因）。

亚里士多德的神学还介绍了关于创造的两个重要见解，人们在法拉比和阿维森纳也发现了这些见解：

创造就是流露

上帝凭借他最本质的良善创造/散发

无论人们最终以何种方式解释迈蒙尼德自己的创造观，重要的是要记住，他是在一个哲学背景下写作的，在这个背景下，有很多强有力的先例来识别“创造”的语言（甚至“创造”）。 ex nihilo”）这一观念认为，上帝凭借其作为纯粹善的最本质的本质而永恒地散发出来（这一点本身植根于普罗提诺的柏拉图的“不嫉妒的”上帝观念中）蒂迈欧）。还需要指出的是，在亚里士多德的神学中，上帝的这种慷慨的形象——在一系列中世纪伊斯兰文本中与上帝的慷慨的观念联系在一起——也明显与上帝不经思考或深思熟虑地创造的观念联系在一起。虽然就其本身而言（在另一个神学背景下），这可能听起来像是一种侮辱性的描述上帝的方式（即“轻率”），但在当前的背景下，它是描述上帝的最尊贵和最崇高的方式的一部分，强调特别是创造本质上是如何源自上帝丰富的良善。对于上帝来说，在这种情况下考虑创造将是把创造视为事后的想法，相反，赋予世界生命在这里被强调为上帝本质上的重要组成部分。在某种意义上，我们甚至可以在阿维森纳对作为智力的上帝的亚里士多德式描述中找到这种“无思想”的概念：即使作为智力，阿维森纳的上帝也“凭借他的本质”进行创造，而不是通过我们可能的推理过程来创造。在人类环境中理解它。

反思我们的其他来源，我们应该牢记一些出发点：

(a) 关于法拉比：下文中我们将更多地关注法拉比，而不是阿维森纳和阿威罗伊，因为法拉比是一位迈蒙尼德表示强烈尊重的思想家（在《指南》中引用他的次数比任何其他伊斯兰思想家都多； Rudavsky 2010, 7)，还因为法拉比作为最早的思想家，对阿维森纳、阿威罗伊和其他伊斯兰哲学家。

(b) 关于阿维森纳：虽然阿维森纳的观念可以说可以在迈蒙尼德那里找到，但他对思想家的看法却很复杂。在给伊本·提本的信中，迈蒙尼德明确指出，阿维森纳的哲学不如法拉比的价值。也就是说，即使在这种情况下，迈蒙尼德也将阿维森纳的思想描述为微妙而严格，并且值得研究。 [5]

(c) 关于阿威罗伊：虽然我们知道迈蒙尼德非常尊重阿威罗伊的著作，[6] 派恩斯和伊夫里认为迈蒙尼德很可能直到他的指南完成之后才知道这些著作（派恩斯 1963，cviii） 。相比之下，W. Z. Harvey 在《指南》2.25（W. Z. Harvey 1989）中探讨了阿威罗伊的共鸣，而 Stroumsa（认为迈蒙尼德能够接触到阿威罗伊的决定性论文和论述）甚至建议“……该指南可以在某些方面方式被视为对阿威罗伊的反应和回答”（Stroumsa 2009, 73）。

(d) 关于安萨里：尽管派恩斯得出结论，迈蒙尼德一定是凭借他的知识背景而了解了安萨里的作品（例如 Pines 1963，cxxvi-cxxxi），但其他人则更进一步，强调了安萨里的特定文本共鸣——迈蒙尼德的安萨里。虽然迈蒙迪如何了解安萨里的思想，戴维森并未透露，但戴维森在迈蒙尼德关于创造的讨论中谈到了安萨里（Davidson 1979，特别是 28、30 和 33），并且还引用了迈蒙尼德在阿尔-安萨里中使用的特定图像。安萨里描绘了一个比起性快感更喜欢玩具的年轻人，他试图描述我们作为人类的具体体现，无法想象性的乐趣。 [7] S. Harvey 认为迈蒙尼德和安萨里各自的“知识之书”之间存在联系（Harvey 2005），Eran 探讨了 Ghazali 和 Maimonides 关于未来的世界（Eran 2001），Gil'adi 认为迈蒙尼德巨著的标题与安萨里将上帝描述为“困惑的向导”之间可能存在的关系(dalīl al-mutaḥayyirīn) (Gil'adi 1979)，Stroumsa 不仅在迈蒙尼德的《致也门的书信》(Stroumsa 2009, 25-26) 中提到了安萨里的一部作品，而且提出了更广泛的论点 (69 -70) 通过伊斯兰教的影响安萨里对迈蒙尼德的影响斯特罗姆萨认为，迈蒙尼德生活在阿尔摩哈德王朝的统治下，其许多神学和法律原则对迈蒙尼德的思想产生了影响。 Stroumsa 还认为，如果迈蒙尼德知道阿威罗伊的 Faṣl al-maqāl（她认为他知道），那么“他也很可能熟悉安萨里的 Fayṣal al-tafriqa”（Stroumsa 2009, 124）。

3. 上帝

与他的伊斯兰前辈和同时代人一样，迈蒙尼德对理解哲学与宗教之间的关系非常感兴趣。在这样的探究背景下，理解上帝的尝试就显得尤为重要，因为神圣存在的观念不仅在宗教传统中占有突出地位，而且也是新柏拉图主义和亚里士多德哲学理论的基本要素。

遵循圣经、新柏拉图和亚里士多德的见解，迈蒙尼德的上帝是一个绝对简单、绝对必要、完全无因的统一体，是一个纯粹的智力和第一因。正如已经指出的，迈蒙尼德和他的许多伊斯兰哲学前辈在亚里士多德神学等文本的影响下，揭示了关于上帝（以及更普遍的宇宙）的普罗提亚与非普罗提亚的亚里士多德思想的混合。迈蒙尼德和他的伊斯兰前辈将这篇文章视为亚里士多德自己的著作，他们融合了亚里士多德主义和新柏拉图主义的观点，其中包括本身往往高度新柏拉图化的亚里士多德观点。作为纯粹统一的上帝和作为智力的上帝的融合就是一个这样的例子。在这些新柏拉图化的亚里士多德对上帝的描述中，我们可以将迈蒙尼德与他的阿拉伯哲学前辈进行清晰的对话。

3.1 简单性：统一、本质=存在、必然性、属性、省略和“行为”

迈蒙尼德遵循伊斯兰新柏拉图传统，将上帝想象为最纯粹的无限存在，一种完全统一的纯粹存在，超越了任何内部分歧。这一主题可以在亚里士多德神学和《Kalâm fî maḥd al-khair》中将上帝识别为“纯粹存在”或“唯一存在”中清楚地找到，以及在 Almohad 中（参见 Stroumsa 2009）和 Mu'tazilite当时的神学。正是这种激进的统一感解释了迈蒙尼德强烈的否定神学（对此我们将在下面详细讨论）：由于上帝是完全和绝对统一的，因此他是一个我们无法断言的主体（因为毕竟，断言暗示一个主体他是这样或那样的，从而暗示了一些限制）。因此，上帝作为主体，超越了语言和概念化的正常参数。

关于神圣统一的主题，迈蒙尼德强调：

愿他被尊崇，他在各方面都是独一的；不应在他身上赋予多重性；没有任何概念可以叠加到他的本质上（G 1.52，P 378）

与所有其他存在者完全不同，迈蒙尼德的上帝在所有方面都是独一的，这一想法反映了他之前的新柏拉图伊斯兰哲学家的上帝。转向法拉比，我们发现：

……[上帝]与所有其他上帝的区别在于其本质（al-dhāt）的统一性……因此，第一……比任何其他上帝更值得（“唯一”）的名称和含义（PS，68- 69）

本着强调神圣一体性并发展上帝作为独特必然存在的观念的同样精神，阿维森纳对上帝的解释是：

……其存在所必需的真实本质根本不可能由众多组成……（见 HM，H 241）

阿维森纳沿着这些思路进一步得出结论，上帝，其存在是必要的，是“一个统一体，而其他一切都是复合的二元性”（见HM，H 247）。为了引出上帝统一的观念，阿维森纳强调，只有上帝才是与存在合一的本质，而相反，所有其他事物都享有与其本质分离的存在。在谈到非上帝主体的这一特征时，阿维森纳谈到了存在被添加到本质中，这一主张经常被错误地解释为暗示存在对于阿维森纳来说实际上是一个偶然（见 Rahman 1958；Morewedge 1972）。撇开这种误读的细节不谈，在迈蒙尼德自己对存在的描述中，当然可以听到这种阿维森式洞察力的回响，他将存在描述为“与存在相关的偶然事件”，以及他反复声称（如上所述）不存在“存在”。上帝纯粹单一且不变的本质的附加概念”（G 1.57，P 132）。迈蒙尼德沿着这些思路进一步强调，用于描述上帝的属性“远离其所谓之事物的本质”，并且这种描述根本不意味着“存在于主体本质内的不同概念”（G 1.52，P 378）。进一步反映了阿维森尼关于神圣必然性和本质统一的思想，迈蒙尼德补充道：

……至于没有理由存在的东西，只有上帝，愿他被尊崇和荣耀，他就是这样的。因为这就是我们说他“愿他被高举”的意思，他的存在是必要的。因此，他的存在就是他的本质、他的真实实际，他的本质就是他的存在。因此，他的本质在存在时不会有偶然性，在这种情况下，它的存在将是一个叠加到它上面的概念……因此，他存在，但不是通过他本质之外的存在……（G 1.57，P 132） ）

迈蒙尼德在这里和其他地方呼应了阿维森纳的上帝观念，即上帝是“必然存在”——字面意思是“存在的必然性”（wājib al-wujūd）——其本质是存在，因此，上帝不依赖他人来维持生命。他的存在。用阿维森纳的语言来说，迈蒙尼德的上帝是被证明的存在物，“当它本身被考虑时，它的存在必然存在”，因此，它没有原因（HM，H 241）。

关于神圣的简单性这一主题，迈蒙尼德否认神圣的偶然性和属性的神学背景也值得考虑。神圣属性（或缺乏神圣属性）的主题是古兰经注释中的一个中心问题，是迈蒙尼德直接背景下的伊斯兰神学家们激烈争论的主题。虽然迈蒙尼德对卡拉姆神学家的辩证方法极为批评（例如，指责他们使用想象而不是智力来得出关于上帝的结论），但他通过上帝没有“不同”的特殊观念来强调上帝的统一性。迈蒙尼德的本质中存在着“概念”，迈蒙尼德与他的伊斯兰环境中的卡拉姆神学家是一致的，他们首先强调上帝的绝对统一性和他的属性的缺乏。 [8]斯特罗姆萨反思了迈蒙尼德所坚持的上帝绝对独一和上帝没有身体的共同观点，论证了阿尔摩哈德法律理论和神学对迈蒙尼德的影响——这一点在他支持通过法律强制相信上帝的统一性时也可以看出这一点。 [9]

紧随上帝统一性的主题，迈蒙尼德成为否认话语的强烈支持者，有时被称为“消极神学”，这是一种谈论上帝的方式，其敏感性是，既然上帝不承认多重性，我们就不能有意义地谈论上帝。 （至少不是在任何直接或字面意义上）将任何特征归因于他。鉴于上帝的完全统一性，涉及归因的谓语行为（“上帝是……”形式的公式）注定要失败。因此，以冷漠的态度来接近上帝，就是以一种高度的敏感度来接近上帝，因为语言根本无法表达太多关于他的事情。这被称为“消极神学”，因为关于上帝的主张（除了“他存在”和“他是纯粹的存在、纯粹的良善和纯粹的智慧作为纯粹的智力”等主张之外）被视为从来没有真正告诉我们任何关于上帝的实质性内容。我们充其量只能了解神不是什么。例如，迈蒙尼德断言，“任何涉及肉体的事物都必须就他而言被否定，所有情感同样应该就他而言被否定”（G 1.55，P 128）。对于迈蒙尼德来说，上帝“在任何方面都不能具有肯定的属性”，因此，关于上帝的肯定性断言不能被视为告诉我们上帝的本质现实（G 1.58，P 135）。因此，对上帝的积极归因实际上使人远离——而不是更接近——对神的理解：

要知道，当你将另一件事归因于他时，你在两方面就离他更远了：其一是你所肯定的一切仅就我们而言是完美的，其二是他不具备完美性。除了他的本质之外的东西……（G 1.59，P 139）

对于迈蒙尼德来说，语言捕捉上帝本质的能力是有限的：“当舌头渴望通过定语来尊崇上帝时，所有的雄辩都变成了疲倦和无能！” （G 1.58，P 137）。

正是本着这种精神，迈蒙尼德煞费苦心地指出，《圣经》本身，在其对上帝的各种详细的积极归因中，不应只看其表面价值。迈蒙尼德解释说，圣经对神圣“特征”的描述不应被视为告诉我们有关上帝本质现实的任何信息，而是：

……圣经中出现的具有不同概念的众多属性，这些属性都表明了他，愿他被高举，提到他的行为的多样性，而不是因为他本质上存在的多样性，其中一些，正如我们已经明确指出的，也是为了根据我们认为的完美来表明他的完美（G 1.52，P 119）

在这里，描述上帝就是描述上帝的存在对人类世界（或其中）的影响。如果我们谈到上帝的怜悯，我们并不是在谈论上帝的本质现实，而是在谈论上帝的本质现实在世界上显现的方式——显现，即在这个世界的井然有序的设计中，对人类来说例如，心灵似乎值得“仁慈”这个称号。迈蒙尼德给出的一个例子是胚胎的井然有序的设计，它提供了所有必要的保护和营养，以及人们在生物学、生理学和胚胎学研究中可以发现的所有奇迹。 [10]虽然这种有序的设计对迈蒙尼德来说并不意味着上帝具有仁慈的属性，但对他来说，这确实是上帝本质上的智慧和善良的体现。当这种有序的设计让人宣称“神是仁慈的”时，真正反映的并不是神具有仁慈的属性，而是源于神自己本质上的智慧和良善的世界明智的秩序。 ，经过深思熟虑的设计，满足胚胎的每一个需要，确保其健康和营养，就人类而言，这很可能源于仁慈的属性。对于迈蒙尼德来说，否认上帝的属性源于对神圣统一本质的正确认识（作为一种本质的、无特征的存在，如智慧和善良）。这一点，以及《圣经》中关于上帝的主张不能只看其表面价值的观点，也可以在早期的伊斯兰哲学传统中找到。我们将在下面回到这个主题[参见第 7 节]。

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