印度古典哲学中的认识论（一）

1.印度古典学派的共同预设

1.1 知识和知识来源

1.2 日常言语的试金石

1.3 知识与超越世界

2. 怀疑主义

3. 知道你知道

4. 感知

5. 推论

6. 证言

7. 类比和其他候选来源

7.1 类比和相似性

7.2 “推定”（arthāpatti）

7.3 “非认知”（anupalabdhi）

7.4 姿态与谣言

8.“假设推理”（tarka）

9.印度古典认识论的当代讨论

9.1 认知运气

9.2 感知内容

9.3 感知错误

参考书目

主要文本

二级文献

学术工具

其他互联网资源

相关条目

1.印度古典学派的共同预设

印度古典知识和论证方法的共性构成了主要学派的论点和精致的立场。核心是对发生的知识的关注，以及称为“业力”的“心理倾向”理论。对记忆以及实际上对所有长期信念的认知评估，被认为首先取决于形成记忆的当前认知或意识的认知状态，即心理倾向。反过来，现生的知识也必须有一个知识源头，pramāna。

1.1 知识和知识来源

译者将印度认识论流派的技术术语翻译成英语和分析哲学的技术术语，甚至不那么技术性的术语，一个常见的失败是对后者的无知。例如，有几个单词，其中最常见的是“jñāna”，在英语中标准地翻译为“knowledge”（例如，Bhatt 1989）。然而，正确的梵文用法允许“错误”jñāna，而在（分析性）英语中使用这些词时，不存在错误的知识。这里有一个比译者应该学习西方哲学更深刻的教训，即虽然可能存在错误的jñāna——让我们说“认知”：有真实和错误的认知——但在日常言语中也普遍假设印度认识论者（除了少数例外，特别是二世纪的佛教龙树菩萨和某些追随者，包括十一世纪的阿德维汀 (Advaitin) 斯里哈尔沙 (Śrīharṣa)）认为，认知通常本质上是真实的或真实的。错误和虚假是对正常和自然的偏离。也就是说，认知被视为知识是一种会话默认——因此将“jñāna”翻译为“知识”其实也并不是那么糟糕。当八世纪的 Advaitin Śankara 说，从灵性知识 (vidyā) 的角度来看，我们在日常言语中所认识到的知识原来是虚幻的，mithyā-jñāna，“错误的知识”时，这应该被认为几乎是一个矛盾术语（《梵经注释》，序言）。

现在，几乎所有人（以龙树为首的反认识论团体除外）都认为，至少日常知识是通过我们毫不犹豫的行动（niṣkampa-prvṛtti）来证明的，以获得我们想要的东西并避免我们想要避免的东西。如果我们有疑问，在我们的知识的指导下，我们就不会这样做。一些古典学派指出，认知中嵌入的信念与行动联系在一起，而行动反过来又削弱了怀疑主义的力量。佛教瑜伽行派以及 Mīmāṃsā 和（大多数）吠檀多都认为知识本质上是真实的。即使是 Nyāya，一个主张知识不自觉地认为自己是真实的学派，也赞同“在受到合理挑战之前是无辜的”的认识论原则（稍微弱化了“在被证明有罪之前是无辜的”，例如马蒂拉尔指出的那样） 1986, 314：“口头报告……在被证明有罪之前是无辜的”）。令人惊讶的是（考虑到学校间一些交流中的积怨），以攻击瑜伽行派立场而闻名的 6 世纪 Nyāya 哲学家 Uddyotakara，也采取了类似的慈善态度作为适用于其他哲学的规则：“因为这是一条规则根据（哲学）体系，未经明确反驳的另一个人的立场（被视为）符合（与自己的）“（根据《般若经》1.1.4：125）。

知识是以正确的方式产生的认知。认知是意识的时刻，而不是信仰的种类，但我们可以说，认知在形成性情的过程中形成了信仰，而真实的认知则形成了真正的信仰。知识片段——用印度的方式来说——是一种以正确方式产生的认知。这是否是因为（如现实主义者，Mīmāṃsā，Nyāya，Vaiśeṣika）事实上它有正确的起源，或者是否因为它指导成功的行动，帮助我们满足我们的欲望（如瑜伽行派理想主义者和实用主义者所说） ），知识是以正确的方式产生的认知。关于真理有不同的理论，但每个人都认为知识不仅揭示真理，而且源于真理。知识片段形成了非现生知识（我们可以说是假设的），因此对知识片段产生的关键因素的检验对于认识论的评估至关重要。知识不可能偶然产生。一个幸运的猜测，尽管是真实的或真实的，但不会被视为知识，因为它不会以正确的方式产生，不会有正确的谱系或病因学。整个印度古典认识论的核心概念是“知识源”，pramāṇa，它是真实认知生成的过程。

现在单词“pramāṇa”（“知识源”）和结果“pramā”（“知识”；这是一种技术用法，几乎完美地匹配英语中“知识”的分析用法）以及用于用于感知等的个体知识源通常被使用，从而暗示所产生的认知的真实性。这与英语的用法以及广泛的哲学假设背道而驰，这与“感知”和“公司”这两个词不同。因为没有任何知识来源会产生错误的信念。瑜伽行派佛教徒——他们认同被称为瞬间性的形而上学观点，这是一种当下主义（只有当下存在的事物才是真实的）——声称来源和结果、知识过程和效果、pramāna 和 pramā 之间没有区别。因此，因果关系之间不可能存在任何楔子，以致可能偶然产生真正的信念。吠陀学派（Mīmāṃsā、Vedānta、Nyāya、Vaiśeṣika、Sāṃkhya、Yoga）确实区分了知识和真实信仰，但也将真理和知识产生过程的概念结合在一起，正如所表明的那样，没有真正的知识来源会产生虚假的知识。信仰。只有伪来源才这样做。也就是说，任何非真实的认知都不是知识源生成的。那么，知识来源不仅仅是一种可靠的教条实践。仅仅可靠并不符合要求。知识源的概念具有真值逻辑，就像英语中的“知识”一样；这是事实。也许我们应该用感知*、推理*、见证*来呈现印度古典思想。例如，虚假证言不算知识生成者；梵语中的“证词”一词仅用于英语中的“认知上成功的证词”，即听者因说话者说真话而拥有知识。非真实的知觉根本不是真正的知觉，而是“伪知觉”（pratyakṣa-ābhāsa）、“表面知觉”、知觉模仿者。你并没有真正看到一条虚幻的蛇，而是看到了一条虚幻的蛇。你认为你只看到一个。

1.2 日常言语的试金石

与其他哲学领域一样，日常言语模式（vyavahara）被视为认识论理论化的起点。例如，感知和推理——也是更奇特的候选来源——通过观察人们通常以这种方式看待它们而被辩护为名副其实的知识生成者。人们在论证正当性问题时会引用某种信仰的血统。请注意，即使在英语中，我们也通常将感知和其他一些视为证明性的。因此，这似乎是一种常见的人类实践，不仅限于古典印度文明，因为有时我们会说，“S确实在那儿，因为我看到了他”，以及“你不可能真正感知到S，因为条件Y 不成立”（“从这个距离你看不到任何人”）。古典理论家在接受共同意见的推定权威时认识到，言语习惯会因行动的成功而得到加强。但“知识源”可能被认为是一个技术术语，正如我们所看到的，作为定义问题，它需要事实性。与合理性（prāmāṇya）类似，拥有它，如果是真实的（或客观的），而不是表面的（ābhāsa），则意味着合理的认知是真实的。

1.3 知识与超越世界

在几个流派中，关于生命的宗教目标存在很多争议，无论是在接受吠陀文化的流派（解放与天堂，个人融入绝对婆罗门，幸福的瑜伽“孤立”，kaivalya，享受神的存在）之间，还是在局外人之间学校（佛教涅槃或成为菩提萨埵或耆那罗汉以及查尔瓦卡（Cārvāka）完全拒绝救世论）。但从远处看，我们可以看到至少许多印度观点之间的共同观念。一是区分日常知识和精神知识，并对它们的关系进行理论化。一个突出的立场是，思考世界是精神启蒙的障碍。另一个原因是，对世界的正确理解有助于一个人脱离并认识自己与物质事物的分离，因此有助于超越。古典印度思想中最独特的怀疑主义形式是，所谓的世俗知识根本不是知识，而是意识的歪曲或变形。看似哲学怀疑论者实际上是一位圣人，通过帮助我们看到悖论和其他理论失败，帮助我们实现超越世界的真正最大的好处。

2. 怀疑主义

着眼于所谓的推论力量来证明上帝的存在或个人生存，卡尔瓦卡唯物主义学派承认知觉是一种知识来源，但不承认推论或任何其他候选者。推理依赖于超越感知证据的概括，一切 F 都是 G。卡尔瓦卡声称，没有人能知道这一点。证词也没有什么好处，因为它预设了说话者会说真话，因此同样会受到缺乏证据的批评。依此类推，通过其他候选人（Mādhava、Sarva-darśana-saṃgraha）。标准的回应是务实的。如果我们不能依赖推理（等等），我们就无法像现在这样行事，尽管推理确实依赖于（通常，并非总是）超越经验的概括。当怀疑论者通过使用具有可重复含义的词语（Gaṅgeśa，推论章节，Tattva-cintā-maṇi）开口表达他的怀疑论时，他自己依赖于这种概括。

识别归纳问题的卡尔瓦卡论证被佛教和正派哲学家转变成关于推理的易错论的论证。我们所认为的真正推论的结果可能最终取决于一个谬论，即hetv-abhāsa，一个明显但具有误导性的“理由”或标志（请参阅下面有关推论的部分）。但承认有时我们以模仿但未能实例化正确形式的方式进行推理，这并不是一个怀疑论者。事实上，谬误（hetv-abhāsa）的概念本身就以真正的理性或符号（hetu）的概念为前提，真正的证明者使我们获得新的知识。

另一种怀疑论的范围更广泛，不限于推论或其他候选来源。它在佛教和不二论吠檀多中都有出现，但让我们只排练佛教版本。通过辨别将任何事物视为具有独立存在的荒谬性，人们认识到，正如龙树所说，一切都是 niḥsvabhava，“没有自己的现实”。将这一点应用到自己身上，人们就会看到佛陀教导的“无我”（anatman）的真理，“无我”被视为迈向觉悟和圆满（般若波罗蜜塔）的决定性一步。特别是，龙树指出了 pramāṇa 纲领中的合理性倒退问题（Vigraha-vyavārtinī，第 33 节），该纲领假设过程和结果可以分开，以及有关关系的各种难题或悖论（例如所谓的布拉德利问题）。 《Nyāya-sūtra》认为，Nāgārjunian 类型的怀疑论是弄巧成拙的（4.2.26-36），但是佛教徒（以及他的知识继承者，如圣人）所指出的许多问题几个世纪以来一直占据着哲学家的思考。尤其是吠陀学派中的 Nyāya 和 Mīmāṃsā。

3. 知道你知道

龙树为认识论提出的哲学问题之一与所谓的合理性倒退有关，其假设是需要普拉玛纳才能知道，并且识别一点知识的来源就是证明所嵌入的命题。龙树声称这是荒谬的，因为它需要无限系列的普拉玛纳，需要为每个依赖的普拉玛纳确定一个更基本的普拉玛纳。

米玛萨和吠檀多哲学家认为，这种倒退的威胁表明知识是自我证明的，svataḥ prāmāṇya。吠檀多派将奥义书关于最真实或最深刻的自我（ātman）的教义视为具有“自我启发意识”（sva-prakāśa）与自我认证的 Mīmāṃsā 认识论理论联系起来：至少在灵性知识（vidyā）的情况下，意识是有自我意识。由此可见，对于所有有关意识的问题，只有意识才是正确的，因为可以说，只有意识本身才能接近自身。意识本身是与任何有关意识本身、其存在或其本质的问题相关的唯一考虑因素。

Mīmāṃsā 捍卫吠陀真理，声称吠陀知识就像日常知识一样带有其证明，其中发生的认知的最初可信度似乎几乎是绝对的。根据普拉巴卡拉·米玛萨（Prābhākara Mīmāṃsā）（七世纪末）的观点，没有任何认知本身声称是真实的，但实际上却是非真实的。没有任何认知是绝对错误的，但最坏的情况是混乱。产生真实认知的因果关系也产生了关于其真实性的知识。根据 Bhāṭṭa Mīmāṃsā（源自 Prabhākara 的老师 Kumārila）的说法，真实性是通过推理过程得知的，由此认知本身就被认为已经发生了。认知是一种行为，在它所认知的对象中产生一个特征，即“认知性”，然后通过对这个特征的理解，原始认知及其真实性就被知道了。因此，认证是认知被认知所固有的，也就是说，认知是真实的。对于非真实性知识，外在认证是必要的。

Nyāya 对证明持外在性观点（parataḥ prāmāṇya）——它否认 Kp 蕴含 KKp；要知道你知道需要感知认证——因此似乎很容易受到回归指控的影响。解决方案涉及“统觉”（anuvyavasāya）的概念，这是一种第二层次的认知，以另一个认知为对象，但本身没有自我意识。从心理学的角度来看，认证涉及统觉，即看到受挑战的目标认知是错误的还是正确的。

Vātsyāyana（第四世纪，其《Nyāya-sūtra》注释是现存最古老的）根据《Nyāya-sūtra》2.1.20（448-49，我的翻译）明确反驳了回归指控（我们有时确实证明了我们的主张，而不必证明证明者）：

如果对知觉或其他（知识源）的理解使我们陷入无限倒退，那么日常的行动和话语就不会通过对自觉已知的物体及其已知原因的理解而继续下去。 （然而）对于理解自觉已知的物体及其已知原因的人来说，日常行为和话语确实在进行：当（自觉地）我通过感知抓住一个物体，或者我通过推理抓住一个物体，或者我通过类比抓住一个物体，或者我抓住一个物体时通过传统或见证（根据 Nyāya 的四种知识来源），发生的（统觉）认知是这样的：“我的知识是感性的”或“我的知识是推理的”或“我的知识来自于类比”或“我的知识是见证”。

寻求正义（佛法）、财富、快乐或解脱的动机是通过这些领悟而进行的（而如果有怀疑，就不会发生这种以目标为导向的活动），同样，拒绝其对立面的动机也是如此。如果所声称的确实成立（合理回归），那么日常的话语和行动就会停止（对于这样的主题来说是可能的）。

Nyāya 的策略是（1）指责反对者制造“实用主义矛盾”，（2）将真实性视为认知默认，以及（3）通过来源识别以及从成功或失败的推论来证明认知。他们引发和指导的活动。我们在不检查的情况下假设我们的认知是真实的，但有时我们需要检查。请注意，Vātsyāyana 提到的由二阶反思性知识指导的实际追求是：“正义（佛法）、财富、快乐和解脱。”

4. 感知

所有推进认识论的古典学派都接受知觉作为知识来源，尽管对其本质、对象和局限性存在很多分歧。感知的对象是意识内部的还是外部的？它们是否仅限于个体，例如特定的牛，还是普遍存在的，例如牛的身份，也被感知？关系怎么样？缺席或负面事实（提婆达多不在家）？部分还是整体？两个都？自我，意识本身？还有一些关于感知媒介的问题，例如光和以太、akāsa（所谓的声音媒介），以及关于瑜伽中可感知的东西（上帝、īśvara、atman 或自我、puruṣa）。控制感知的环境条件是什么？这些环境条件如何与不同的感觉方式联系起来？感知是否存在内在条件（例如注意力或注意力，被一些人视为自愿行为）？一种认知，例如“这就是我昨天看到的提婆达多”，是感性的吗？它是否证明了事物随着时间的推移（包括感知主体）的持久性？我们是否只感知到转瞬即逝的品质（佛法），如佛教徒常说的那样，还是像现实主义者 Nyāya 和 Mīmāṃsā 所说的那样，将限定词视为合格的 qualificanda（莲花，将其视为蓝色）？所有知觉是否都涉及与负责提供其内容或意向性的物体的感觉联系（nirākāra-vāda，Nyāya），或者知觉的内容是其内部的（sākāra-vāda，Yogācāra）？我们如何区分真实的知觉（被定义为真实的）和伪知觉（幻觉）（非真实的）？幻象该如何解释呢？这些是各学派在其文学的各个时期都存在的一些突出问题。

瑜伽行派主观主义认为知觉是“与概念无关的”，而三世纪的整体论语法学家巴尔特哈里则发现一切都披着语言的外衣。 Mīmāṃsā 和 Nyāya 实在论者强调至少是包含基本感官谓词的观察陈述的认知基础的感知类型的“概念负载”性质。可以肯定的是，Mīmāṃsā 和后来的 Nyaya 也承认无概念的知觉。 Kumārila Bhaṭṭa 提到婴儿的认知作为一个例子（Śloka-varttika 对《Mīmāṃsā-sūtra 知觉经》的评论，第 112 节，第 94 页；另见 Matilal 1986, 321-322）。考虑到这种类型的感知，从现象学角度来看，人类似乎与婴儿和动物有很多共同点。但根据伟大的米玛萨卡（Mīmāṃsaka）的说法，知觉与其说是分为类型，不如说是形成一个以无概念为第一阶段的过程。对客体的认识在第一时刻只是准命题，到了第二时刻，其内容就被充实起来，成为个体被确定为具有某种特征、某种实体或具有普遍性的手段。或一个动作等（第 120 节，第 96 页）。所感知的对象，莲花（或其他什么），在第一阶段被认为是一个个体整体，无论是其个性还是具有特征。但是，如果没有内部提供的概念的中介，则无法了解角色，该事物是蓝色的而不是红色的，以及它现在就在这里。用 Bhartṛhari 的话来说，“看”最终是“看成”并且“被文字贯穿”（Vākyapadīya，第 1 章，第 123-124 节，第 199 页；另见 Matilal 1986，342）。然而，根据实在论者的说法，心或自我并没有任何与生俱来的观念（不像当时的瑜伽行派，它假设有一个集体的“仓库意识”，alaya-vijñāna）。概念是以前经验的记录。

数学联邦政治世界观提示您：看后求收藏（笔尖小说网http://www.bjxsw.cc），接着再看更方便。