中世纪哲学的文学形式（一）

1. 历史资料

2. 文学形式

2.1 寓言和寓言

2.2 格言

2.3 公理

2.4 评论

2.5 对话

2.6 辩论、Quaestio、Quodlibetal 问题

2.7 冥想、独白

2.8 句子和句子评论

2.9 Sophismata、Insolubilia、Obligationes

2.10 Summa

3. 权威的作用

4. 神秘主义、审查制度和辩论

5. 中世纪哲学文学形式的发展

参考书目

精选主要来源

次要来源

学术工具

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相关条目

1. 历史资料

中世纪哲学文本的正式来源包括希腊评论、新柏拉图主义论文、对话和寓言，以及如亚里士多德论文和奥古斯丁的作品。在 13 世纪大学和大学课程正式发展并规定了哲学/神学文本的既定写作形式之前，中世纪的哲学文本以各种各样的形式写成。从 10 世纪到 12 世纪，基督教、犹太教和阿拉伯传统的作家创作了对话、寓言、公理作品、辩论和总结，而拉丁西方的 13 世纪和 14 世纪则以评论为主，主要是对彼得·伦巴第的《句子》和亚里士多德的作品、各种形式的争议问题和总结的评论。

这些不同形式的来源和历史将在所考虑的每种形式下讨论。在讨论了主要的文学形式、权威作者的作用以及对审查制度和迫害的担忧对中世纪哲学文本的形式和修辞的影响之后，我们将考虑中世纪时期这些文学形式的历史发展。

2. 文学形式

2.1 寓言和寓言

寓言写作和传统文本寓言化（寓言）的模型通过新柏拉图主义的来源传到中世纪，对于犹太和阿拉伯思想家来说，则来自圣经评论传统和《古兰经》本身（Shatz 2003；Ivry 2000）。正如 Ivry 所说，《古兰经》“对圣经遗产产生了重大变化，将个人和事件视为普遍的类型和象征。这种方法将《古兰经》中对圣经故事的描述变成了寓言，将故事中的人物变成了美德或恶习的象征”（Ivry 2000, 155）。犹太哲学家们自己也以哲学的方式阅读希伯来圣经和拉比文学，将其故事解释为在字面意思背后还有另一种深奥的含义。犹太哲学家斐洛是这种哲学寓言化发展中最重要的人物，尽管人们认为他对基督教思想家的影响大于犹太思想家，对奥古斯丁的影响最为显著。尽管如此，犹太哲学家们经常将经文寓言化，也受到拉比和米德拉什文学中寓言解读的影响（Shatz 2003）。新柏拉图主义作家对柏拉图和古典文学进行了寓言解读，在这些不同的文本中找到了从这个世界到下一个世界的精神之旅的人物。他们还创作了关于类似主题的寓言。

寓言的基本前提是事物可以代表其他事物。对于新柏拉图主义者来说，这种可能性基于物质事物与它们所源自的“一”之间的关系。因为事物来自“一”，所以它们是那种善的圆满性的零碎反映。对整个文本而不是特定情节或图像的寓言解释可以追溯到 3 世纪。它基于这样的观点：整个文本反映了“新柏拉图主义的‘有机’秩序意识形态”，其中任何一部分构图或宇宙都是“一”的象征，一切都源于“一” (Whitman 2000, 36)。亚里士多德也发挥了作用：他对说明性、辩证性和修辞性推理的区分被用于解释《古兰经》并为不同受众证明不同类型的写作。此外，阿维森纳使用亚里士多德的《诗学》来为以故事形式写作辩护（Whitman 2000，47-8）。对于犹太教、伊斯兰教或基督教等宗教传统中的人来说，寓言是基于圣经的启示性，上帝在其中注入了多层含义。尽管伊斯兰哲学家有独立的寓言文学宗教传统，他们可以从中汲取灵感，但中世纪伊斯兰思想家的寓言往往涉及灵魂上升的相同新柏拉图主义主题和宇宙的新柏拉图主义结构，寓言化了从一而发和回归一的各个阶段。伊斯兰哲学寓言最常见的形式是天堂的上升或旅程主题，这是对先知穆罕默德精神之旅的哲学而非预言性的重写。阿维森纳 (Avicenna) 写过两篇此类寓言，即《鸟论》 (Risâlat at-tair) 和《哈伊·本·叶格赞》。（希思 (Heath) 1992 年还将阿维森纳的寓言《先知穆罕默德升天记》 (Mi’râj Nâma) 从波斯语翻译过来。）在《鸟论》中，一群鸟为了寻找真理而飞越九座山脉，开始了漫长的旅程，每座山脉都是危险而诱人的休息之地；在第二篇中，叙述者在咨询圣人哈伊后，从西向东进行了一次宇宙之旅，最后看到了上帝的景象（阿维森纳 (Avicenna) 1980 年）。伊本·图斐利的《哈伊·本·叶格赞》以阿维森纳的寓言命名，并声称从中揭示了阿维森纳“东方哲学”的秘密（阿维森纳 1980；伊本·图斐利 2009）。伊本·图斐利的版本可能是丹尼尔·笛福的《鲁滨逊漂流记》的原型之一。这个故事讲述了一个被遗弃在岛上并由瞪羚抚养长大的男孩的生存和理解过程，从生存的必需品到掌握宇宙法则，最终获得了一种神秘的体验。男孩的进步象征着人类独立理性的道路和力量，能够从完全无知进步到与神灵合一。

在拉丁西方，哲学寓言在 12 世纪蓬勃发展。伯纳德·西尔维斯特里斯、沙特尔的蒂埃里、孔奇的威廉和里尔的阿兰等作家都采用了寓言和寓言来吸收古典时期的作品和思想，尤其是柏拉图《蒂迈欧篇》中的创世神话和宇宙论。其中最重要的一部作品是伯纳德·西尔维斯特里斯的《宇宙志》，它以寓言的形式讲述了世界的起源，既有叙事性又有结构性。伯纳德讲述了纳图拉要求诺伊斯给原始物质带来秩序的故事。第一卷追溯了物质世界的创造，第二卷追溯了人类的创造（伯纳德·西尔维斯特里斯 1973 年）。伯纳德的这个创世神话的主要来源是柏拉图的《蒂迈欧篇》，但他的神话创作与哲学和科学推测相结合。和阿兰·里尔的寓言、《自然界的计划》和《安提克劳迪亚努斯》一样，伯纳德的作品既是寓言又是百科全书，这两种形式也结合在这些作品的一个重要的古典模型中，即马提亚努斯·卡佩拉的《水星与语言学的婚姻》。这些作品的非凡之处在于寓言与科学和哲学的结合。这些作家并不认为神话和科学是对立的话语。相反，新神话的创造与创造工作有关，将上帝作为人工制品的工作与寓言创作者的工作联系起来。科学和寓言也通过去寓言化活动联系在一起，去寓言化是提取寓言中隐藏的抽象和哲学信息的过程。根据布赖恩·斯托克的说法，直到 12 世纪中叶，人们都认为寓言包含隐藏的哲学信息（Stock 1972, 31）。

一个有争议且难以回答的问题是，为什么这些中世纪思想家选择寓言形式，以及文本是否能在没有寓言形式的情况下被理解。阿维森纳告诉我们，他通过寓言所要做的就是用他们能够理解的感性形象向“许多人”传达一种信息，同时向少数有哲学思想的人传达另一种信息（Heath 1992，150-153）。新柏拉图主义和基督教作家虽然提到了不“把珍珠丢在猪前”的重要性，但也提到了通过感官接触非感性现实的必要性，以及使用明显的隐喻的必要性，这样他们的语言就不会被误认为是神的真实表述。在二手文献中，对寓言形式的原因最常见的解释是，寓言是一种启发式手段，可以使困难和抽象的信息更容易理解。根据这种观点，可以剥离寓言形式而不会改变文本的含义。另一些人则认为，对于某些作家来说，选择寓言形式是因为神秘信息或与善的精神结合的描述超出了逻辑和论证的文字语言所能表达的范围（Sweeney 2006，38–61，157–175）。一些人进一步认为，例如，迈蒙尼德的《指南》的间接性既基于无法代表神性，也基于无法代表神性，旨在改变读者走向上帝（Whitman 2000，51；Harvey 1988，69–71）。根据这种观点，寓言形式是文本的一个基本方面，因此，如果不损害作者的意思，就不能将其删除。最后，一些人认为寓言的动机是深奥的。这种观点最为著名，由利奥·施特劳斯及其追随者提出，作家们担心遭到迫害和误解，决定将他们的真实观点“隐藏”在寓言的幌子之下，以保护自己和他们的信息。（有关神秘主义的更多信息，请参阅下面的第 4 节。）

2.2 格言

这种形式在中世纪并不常见。值得一提的两部作品是法拉比的政治格言和一篇归于赫尔墨斯·特里斯梅吉斯忒斯的文本，但被认为是由一位基督教新柏拉图主义者在 12 世纪写的，名为《二十四位哲学家之书》。这篇文章包含了对上帝的二十四个定义，其中最著名的是“上帝是一个无限的球体，其中心无处不在，其圆周无处不在”，由里尔的艾伦、迈斯特·艾克哈特等人引用（Hudry 1997）。法拉比的作品名为《精选格言》，其标题取自开篇，法拉比在开篇中说，这部作品精选了古人（柏拉图和亚里士多德）的格言，“关于城市应该如何治理和繁荣……”（Butterworth 2001，5-6）。这部“政治入门书”讨论了灵魂的本质、美德、道德政体和幸福。这部作品脱节的性质以及法拉比创作这部作品的方式并非基于自己的观点，而是亚里士多德和柏拉图的观点，使得作品的形式成为其含义的核心：法拉比是否认可某些观点，但没有直接说这些观点是他自己的，因为坚持这些观点可能会很危险？选择原则是什么？没有说些什么？格言形式似乎提出了一些与寓言形式相同的问题，即可能的深奥动机。就《二十四位哲学家》而言，其形式似乎源于人类智力无法理解神性。因此，人们通过使用悖论或隐喻的表述而不是字面的表述，更接近于避免对神性的误解。

一些中世纪的作品在类型上介于格言和公理之间，其中最重要的作品与重要且有影响力的《因果之书》有关。《因果之书》作为亚里士多德的作品流传，标题为《亚里士多德阐述纯粹的善》直到 13 世纪，托马斯·阿奎那在普罗克洛的《神学原理》中找到了它的来源。与普罗克洛的神学一样，这部作品似乎将其原理呈现为公理，但这些原理及其解释/推导并不是真正的说明性原理，这些原理本身是高度抽象的新柏拉图主义形而上学原理，有时既自相矛盾又不言而喻。波爱修斯的神学小品《周论》（这部作品传统上是五部神学论文中的第三部）和阿兰·里尔的《天国法则》被描述为公理，但也是深奥的，作者明确表示，他们的原则并非为大多数人所理解。（有关这些作品的更多讨论，请参阅下面关于公理的第 2.3 节。）

2.3 公理

中世纪的公理作品有两个不同的来源：欧几里得和普罗克洛斯。对于普罗克洛斯来说，公理形式反映了形而上学的流溢结构。由于所有存在都来自一，所有命题都来自公理。在对欧几里得的评论中，普罗克洛斯认为，所有命题都从第一原理证明的科学结构是数学科学所特有的，因为它符合数学在形而上学和物理学之间的中间地位。两部重要的公理著作，波爱修斯的《论周论》和阿兰的《天国法则》，似乎都遵循了普罗克洛的《神学要素》，将新柏拉图主义的形而上学原理作为公理，以及从这些原理中得出结论的模型，普罗克洛将这种方法归因于欧几里得，也只归因于数学。欧几里得的公理形式更为复杂，不仅依赖于第一原理（communis animi conceptio），这是波爱修斯和阿兰使用的唯一一种原理，还依赖于定义、请求、定理等。欧几里得是亚眠的尼古拉斯的《信仰之术》的模型。然而，即使像亚眠的尼古拉斯这样的思想家使用欧几里得公理模型，他们仍然依赖于新柏拉图主义形而上学的论证和原理，将形式建立在流溢的形而上学之上。

这种形式的影响超越了 12 世纪试图按照波爱修斯的《周论》传统撰写公理哲学/神学著作的尝试（如艾伦的《天国的规则》和亚眠的尼古拉斯的《信仰的艺术》）。首先，莱布尼茨在他的公理著作中采用了这种形式。其次，中世纪早期的科学观念得益于这些新柏拉图主义的科学模型，这些模型在亚里士多德的《后分析》重新出现后仍然具有影响力。此外，“分析”和“综合”（“resolutio/compositio”）的几何方法基于第一原理或公理，与普罗克洛斯和欧几里得形式的公理方法相联系，这不仅对阿奎那等后期中世纪思想家很重要，而且对笛卡尔、牛顿和伽利略也很重要（Sweeney 1994）。

2.4 评论

对亚里士多德的评论的古老传统始于罗得岛的安德洛尼库斯版的亚里士多德，尽管这一时期的存世量不多。对亚里士多德的研究成为新柏拉图主义学校课程的一部分，该课程从《范畴》开始，通过《工具论》发展到《物理学》和《形而上学》。课程以对柏拉图对话的研究为高潮，以《蒂迈欧篇》和《巴门尼德篇》结束。评论的学校背景成为评论文本本身的一部分，用于对亚里士多德文集和个别作品的介绍性评论。因此，作者涵盖了一定数量的关于研究亚里士多德的背景和正在考虑的特定亚里士多德作品的介绍性问题，这些回答都假设了新柏拉图主义课程。（有关古代评论传统的更多信息，请参阅 Sorabji 1990。）中世纪（无论是拉丁时代还是伊斯兰时代）影响最大的是从波菲利开始的新柏拉图主义评论传统。波菲利撰写了一部已不复存在的著作，展示了柏拉图和亚里士多德之间的终极和谐。在对《Peri Hermeneias》的评论中，波伊提乌重申了同样的观点，并雄心勃勃地希望通过他的翻译和评论工作来证明这一点（Boethius Com. in lib. Peri hermeneias，79-80）。波菲利还开创了亚里士多德的《范畴》是关于词语而不是事物的观点，更具体地说是关于词语如何应用于可感知事物的观点，因此，当词语指代柏拉图形式时，它们可能会以非常不同的方式运作（Marenbon 1999，107-116）。波伊提乌也将范畴作为词语范畴的观点传到了中世纪，并在那里成为标准。这种解释转变体现了亚里士多德教义的更大观点，即如果亚里士多德和柏拉图的观点被理解为关于不同事物的论述，即亚里士多德论述的是尘世世界，而柏拉图论述的是物质和变化之外的世界，那么他们的观点都可以是正确的，因此是和谐的。在整个中世纪，在对亚里士多德著作的评论中，新柏拉图主义对他的教义有一定程度的扭曲。在逻辑著作和《物理学》的非神学部分中，这种扭曲往往不那么明显，而在《灵魂论》和有时的《形而上学》评论中，这种扭曲则更为明显。

将亚里士多德著作置于这种背景中的做法是由波爱修斯传到拉丁中世纪的。因此，波爱修斯将对亚里士多德著作的明显和更微妙的新柏拉图主义扭曲带入了中世纪的评论传统。首先，波爱修斯的评论在很大程度上得益于新柏拉图主义的资料。认为波爱修斯只是从一本古抄本中抄袭了希腊评论家的评论，这种说法过于极端，但波爱修斯显然严重依赖新柏拉图主义的资料。我们可以在他的《范畴论》评论中看到这一点，其中有波爱修斯的所有资料。在这里，波爱修斯以波菲利为主要资料来源，同时用其他新柏拉图主义资料补充这些资料（Ebbesen 1990，376-77）。如果波爱修斯设法对《物理学》或《形而上学》进行评论，我们可能会看到他自己对亚里士多德的新柏拉图主义解读更加强烈地显现出来。事实上，这种倾向很明显，例如，在他的《Peri Hermeneias》评论中。在对未来偶然性的讨论中，波爱修斯追随新柏拉图主义者，主张虽然尘世世界存在真正的偶然性，但在其他层面也存在必然性。虽然他在写《慰藉》之前没有为天意辩护，但他在《Peri Hermeneias》评论中确实为这种可能性留出了空间。他在那里效仿亚历山大·阿芙洛狄西亚的观点，认为有些事情是必然的，有些事情受人类控制，有些事情是偶然的；亚里士多德认为有些事情是不确定的，这是对的，但斯多葛学派也认为有些事情是必然的，所有事情，虽然不是必然的，都受神的意志支配，这也是对的（Boethius 1880，220-236，Sweeney 2006，16-20；Chadwick 1981，159-63）。因此，Boethius 遵循了新柏拉图主义的策略，将亚里士多德的观点置于更大的哲学背景中，在那里它可以被视为真理的一部分，但不是全部。

阿威罗伊（伊本·鲁世德）是另一位对中世纪注释传统产生重要影响的人，他因对亚里士多德的精通而被称为拉丁西方的“注释者”。他多次宣称，他注释亚里士多德的目的是解释亚里士多德文本，尽管他不懂希腊语，但他忠实地完成了这项任务，并取得了巨大的成功。他没有引入非亚里士多德的材料来解释亚里士多德；例如，他甚至没有引用波菲利对《范畴》的介绍《Isagoge》来帮助理解《范畴》。然而，他确实以两种方式补充了亚里士多德的文本。首先，也是最普遍的方式，他将亚里士多德的文本分为几节几章，其中一些遵循我们现在的划分方式，一些是他自己设计的。现代对亚里士多德作品的文本划分的起源尚不清楚，而且这些划分并不具有权威性。阿威罗伊可能研究过一个完全没有划分的文本；因此他必须提供所有划分（Butterworth 1983，6-8）。此外，阿威罗伊还对亚里士多德文本中特别不清楚或简洁的方面进行了解释，并添加了对亚里士多德文集中其他作品的引用，以帮助解释特定文本。与其他古代和中世纪评论家一样，阿威罗伊认为亚里士多德的观点随着时间的推移没有发生重大变化或发展，因此他的不同作品彼此一致。

阿威罗伊写了三种不同类型的评论，它们被称为“短评论”、“中评论”和“长评论”。学者们现在已经表明，尽管这些术语被用来描述阿威罗伊或其编辑的各种评论，但它们通常非常不定，并没有明确划分出不同的类型（Gutas 1993，31-42）。尽管如此，很明显阿威罗伊撰写了不同类型的评论，以实现不同的教学目标。他撰写了亚里士多德作品的摘要或提要，以及完整的评论。有些评论致力于解释文本的字面意思；在这些评论中，首先引用源文本，然后逐字逐句地进行解释。有时以连续文本的形式进行，有时以正文的边注形式进行。还有一些评论，传统上称为“中间”评论，是对意义而不是字面意思的解释，是对源文本的解释，而不是彻底评论（Gutas 1993，33-5）。