宗教的现象学（一）
本入口探讨了现象学考虑对上帝的概念（或否则所表征的神圣）的相关性，以及在采用宗教角度时暗示了什么样的理性感。 讨论区分了对宗教经验的主观特征的各种观点，研究了宗教体验与物质世界的经验之间的关系。 它还认为经验之间的互动，概念框架（包括宗教教义）和实践，以及宗教经验认知意义的情感情绪的贡献，如果有的话。 在所有这些方式中，对“宗教的现象学”的欣赏证明了对实际，认知和情感地以宗教生活方式的了解的核心。
1.宗教经验的现象学
1.1与上帝遇到的宗教经历
1.2宗教经验与物质背景的关系
2.情绪和宗教体验
2.1情绪感情和上帝遇到
2.2情绪情感和物质背景的关系
3.教义和平凡的经历
4.宗教研究中的两个对比重点
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1.宗教经验的现象学
关于宗教经验的评论员不同意现象学考虑的重要性。 是否存在具有宗教体验的现象学？ 如果有的话，我们有一个可靠的词汇表来描述吗？ 有没有神秘经验的现象学，它过于信仰界限？ 或者是否具有传统特异性教义假设的经验？ 有关中央案例的宗教经历的报道，最好是对经验的主观特征的学说启发解释，而不是因为他们的现象学？ 宗教经验的情感现象学做了任何认知工作吗？ 让我们考虑一些这些问题。
1.1与上帝遇到的宗教经历
William Alston（1991年，第1章）已经指出，我们没有发达的词汇表，用于描述“神秘”体验的现象Qualia。 （比较William James的建议，即“神秘”的经历是“拒绝的”：1902，第380页。，至少在一些核心方面; 但是，据说经验更直接的情况呢（阿尔斯顿打算通过表达“神秘感知”）的情况呢？ Alston表明，我们无法描述这种经验的特征，并不意味着它们缺乏独特的现象学，或者他们未能以某种思维独立的现实指导，而不是感知经验的方式。
他争辩，我们缺乏一个相关的词汇，因为我们无法在一系列“刺激条件”之间的任何简单相关性，因为神秘的感知和可能在这些条件下可能出现的经验。 因此，我们不能通过复制相关条件来改进神秘经验的描述，并重新关注这些条件下发生的经验的现象学。 相比之下，一般没有难以指定经验的现象学，说，将一个人的脸部变成微风，因为很容易为这种体验重新创建刺激条件，因此我们可以反复参加体验的特征。 由于其他人也可以这样做，我们可以为这些经历的描述建立一种公共语言。
这种难以确定神秘感知的刺激条件，绝不会使其认知值为其认知值，而alston认为，因为上帝据说是一个个人现实，因此无法使上帝的存在的经历，因此，只要通过创造适当的方式，无法实现上帝的存在。套感觉或其他条件。 （比较o'hear 1984，第2.）所以所以给出了我们的意思是“上帝”，它只是预期，神秘的感知将无法产生一种词汇，使我们能够准确地指定相关的现象学。 换句话说，即使（也许特别是如果特别是）神秘的感知是明显的，我们不应该指望有这样的词汇。 因此，不能认为没有词汇量构成对这种经历的良好认知站的反对意见。
尽管有这些考虑因素，阿尔斯顿和其他评论员已经指出，在基督教神秘的传统中，事实上，实际上，相当于一种发达的词汇，用于描述这种经历的主观质量。 这种词汇是对普通感知感知的模型建模。 因此，有“精神感觉”的触摸，视线，味觉，嗅觉和听证会，这被认为是一种类似于普通感知感知的对应物的方式。 正如纳尔逊派克（1992年）注意到，这一传统常见的是上帝的三个品种：与“安静的祷告”相关的人，“联盟祈祷”和“被抓住”，以提高上帝的熟悉亲密的亲密关系。 据称，这些精神生活的每个阶段，都与自己的独特现象学相关。
例如，谈到“安静的祈祷”，派对的评论在这样的经历中
现象学上，上帝位于身体内的那个地方，其中一个人通常会经历自己。 ......所涉及的精神感官类似于普通听觉和嗅觉看法以及普通的热情。 它们不包括类似于与内部或外部触摸相关联的感觉或与味道有关的人。 （1992，第159页）
当然，即使是这种词汇才能携带到目前为止的人才能理解这里被描述的经验的现象学，因为词汇是毕竟，只有在普通的感觉体验中适用的那样。 因此，要确定这些“精神感觉”的更准确的本质，有必要第一手体验（PIKE 1992，第161页）。 尽管如此，在一些这样的描述中，神秘证词的融合使我们有理由认为这些经历，如普通的感觉经验，可以通过承认一定程度的个人确认 - 并且存在一种相关性“视角”一个人占据了据称的经验对象（对应于通过精神生活的进展，以及对上帝的一个人的亲密程度）以及相关经验的现象学。 （用于进一步讨论“精神感官”传统，见Gavrilyuk和Coakley 2012，Aquino和Gavrilyuk 2022.）
这些观察结果表明，由于我们缺乏对这种经验的现象学描述的可靠词汇表来说，对反对意见进行了另一种反对意见。 相反，可以说，存在这样的词汇表，尽管它与我们用于描述普通感官体验的现象学描述的词汇量，但它不如开发或完全含义。
一些评论员已经试图区分宗教经验的报告的成分，这是其现象学的记录和涉及根据一些有利的教义计划（Stace 1961）的经验的解释。 正如派克笔记，原则上，神秘经验的整个传统更加担心传达这种经验的教义影响，而不是其现象学含量（1992，第174页），并且他们通过了一个谈论经验的词汇这将适合此目的。 但鉴于“精神感觉”的语言，我们可能（用派克）怀疑这是了解基督教神秘传统的正确方法。 至少一些传统的股票似乎表现出敏锐的兴趣记录各种经验的现象学。 （见Turner 1995进行对比，非体验主义读取基督教的神秘写作。）
并且有一种准备好的“精神”解释，为什么应该有这样的兴趣：让信徒可以通过精神生活追踪他们的进步。 在“普通信徒”所关注的情况下，这种进展不太可能涉及一些抽象的智力方面的成就，并且在某些方法中，无论如何，它不太可能涉及可以独立于一个人的现象学的变化指定的上帝的新近邻近经验。 因此，在这些情况下，这种现象学用于向上帝保证他们越来越多的亲密关系。
这样的方法可以承认腐败，就像信徒寻求某些崇高的经历一样，因为他们被认为与上帝致力于亲密，或者只是因为他们的惊心动魄或其他方式令人愉快的现象学感受而感到愉快。 David Pugmire（1998）谈到“戏剧性”和“自恋”的情感体验案例，分别在某种程度上被采取的情感经验，在某些方面表示一个人的卓越地位，或者由于其令人愉快的现象学感受而受到重视。 我们可能会想到一些类似条款的宗教体验。 然而，这些案件可能是腐败，并且已经发展出“精神感觉”的语言的传统，不需要因为这些原因而有任何重视宗教经验的趋势。
实际上，在这一原因的精神感觉中，因为他们的现象学觉得或作为承保一个人对自己重要的方式 - 那么他们将是宗教缺陷（例如谦卑的宗教意义）; 而且它们也可能具有认识论缺陷，因为怀疑是有意识的，是否有意识地，是工程生产这些经验，以便他们在这些方面所赋予的优势。 部分原因是这些原因，在实践中，他们的果实测试了非常广泛的宗教体验传统。 例如，在永恒考虑到一个人邻居的利益的经验是在宗教场所（Alston 1991，第250-254页）上讨论该程度。
派徒值得注意的是，即使宗教经验的描述使用相对理论或形而错过的词汇，而不是简单地使用感觉语言，它并没有遵循这是对经验的解释，而不是试图传达它的尝试现象学含量：例如，它可能是一个人的经验，它的经验是由一个非常强大的精神存在的经验，而不是简单地是一种热，触摸或任何经历的传感的问题，然后在某些教义方案的基础上解释。
一些评论员争论相反，经验的神学意义不能直接在其现象学中直接给予，因为“这是上帝”或“这是无所不能的”，永远不能成为体验现象学的一部分，但必须涉及一些解释现象学（Formie 1984和Zangwill 2004）。 无论姿态还有什么，都需要承认，在普通的感觉体验中，我们通常认识到某人而不依赖推断，而不是从一些最小解释的感觉（颜色斑块等）和推断出这个人的存在最好解释这些现象。
一些学者尤其试图对神秘主义的经验和解释之间的区别，特别是神秘的经历与非神市的神秘体验相同，而且只是不同的解释和报道，因为在所有情况下都是如此神秘的经验是“未分化的统一”的经验（Stace 1961，第236页）。 （思想是，正统的神秘主义者待命者必须估计教学，即生物和创造者之间存在不可分解的本体学区，而且这一要求已经形成了他们的报告。）有些人想知道“内部内侧”在所有传统中的神秘经历（如孤立的“透明的经历，其中一个人的神秘体验）缺乏任何现象学的含量，就是”出现的是纯粹意识的状态：“纯粹”的意义上没有任何经验含量的意识。 它没有内容，除了自己“（泰斯，第86页）。 毫无疑问，这令人难以置于这些术语中的这种经验，因为任何对体验的现象学含量的任何归因都可能意味着一个主题对象结构（暗示某些事情似乎是经验的主题的陈述），因此矛盾，内侧神秘经验的非二元含量。 （将PlotInus与Enneads VI.9.11中的联盟进行比较。）
其他评论员拒绝了跨越传统的神秘主义者的想法具有主观相同的经历，但刚刚报道。 相反，他们说，信仰传统的类别将不仅仅是对报告经验的方式产生差异，而是对经验本身的特征（Katz 1978）。
John Hick（1989年）研究是在宗教经验领域内的凯蒂安视角的一个特别有影响力的应用。 HICK认为宗教经历根据传统特定的宗教概念组织。 在这个看法，所有主要的信仰都提供了一种遇到一个和同样的终极宗教现实的方式 - 但基督徒在他们的宗教经历中遇到了三位主义模式，而印度教徒遇到它作为婆罗门，等等。
HICK很明显，这不是各种信仰的倡导者的倡导者，其具有传统的现象学含量与众不同的经验，但只是不同地解释和不同的报道; 相反，特定于传统的概念（例如Trinity和Brahman）进入体验的内容。 类似地，我们可能会说，当我们在桌子和椅子的房间望着一个桌子和椅子时，有一种新生婴儿的意义，就像我们的视网膜上印有相同的图像一样; 但我们想说，这些经历的现象学甚至仍然是完全不同的，也是如此，只有我有一个似乎是桌子和椅子的经验，以及我的视野相应地组织（使颜色区域分类为表格和椅子配置）。
这种对宗教经验的陈述和教义在塑造其现象学方面的贡献与HICK对主要信仰的多元读数相得益彰。 在这种观点上，这些传统在迄今为止所有人都有有效的，因为所有人都为终极宗教现实的经验或HICK术语“真实”的表达式（旨在是不同传统而受到不同传统而受青睐的表达。 而且传统确实是在迄今为止所有人的教义内容中的任何一个传统的经验，真正的真实经验的问题都是毫无疑问的 相反，这种经验的教义内容从文化的一侧或一个人的宗教形成中源于每种情况，而不是映射真实本身的特征。 确定真实的内在特征超出了任何人类调查的范围。 相反，我们必须用真实的外表做出做的事情，这些外表随着在各种信仰中提供的文化构成的宗教方式而变化。
当然，这张照片邀请了一个文化翻译的宗教经验的叙述令人反对肯定是首选：如果宗教经验的现象学含量被一个人的社会宗教背景下的所有细节都固定，那么为什么不考虑这种经验只是一种文化产品，而不是拥有一些文化超越参考（Stoeber 1992）？ 靠宗教经验的主张将信徒联系起来，我们需要的思想独立的现实，相反，关于这种经历中的现实性质的传统的某种融合 - 而不是赫克严格不可知（因此传统 - 一种肯定的是，真实本身就是我们所有的类别，所以不能被视为个人或非个人，一个或多个，甚至是善恶。 （比较Byrne 1995.）
HICK的方法也可能似乎陷入困境，因为他指出了更直观的宗教理由：正如他所指出的那样，大多数信徒都在享有自己传统的神圣之画（而不是想到那张照片，只要代表真实的外观的另一种方式）。 也许这是宗教的。 如果信徒认为他们的宗教象征，而且反过他们的宗教经验的内容，缺乏任何最终参考（因为这些符号只是与出现的境界仅关心），那么可能怀疑他们是否会充分激励宗教：如果宗教符号以这种不可知论的方式解释，如果宗教经验的现象学失败，因此在任何尊重自己本身的角色中追踪，那么真正的真实性是如何清晰地成为一个响应，说，爱和信仰的反应，而不是简直的障碍或者也许漠不关心？
因此，哲学治疗宗教体验现象学绘制了相当多样化的结论：宗教经验（至少在某些中央病例中）众所周知，没有任何现象学含量（不像任何东西），或者在任何速率都无法沟通的内容在口头术语中，或者具有可以描述的现象学含量，因为它类似于普通感官体验的“耸人听闻”的质量，其中该含量可以以教义术语解释，或者具有在教义方案中给出的现象学含量相关信仰传统，在此方案中函数函数相同的镜片，或者在公共话语中具有从未清楚地看到的现象学含量，因为此类经验的报告通常关注此账户的经验的隐含教义意义，因此尖锐地区分其现象学含量。
这些争议有时有一个相对概念的性格，有时在关于如何阅读文档证据的各种机构的问题上更清楚地植根。 正如我们所看到的那样，对这些问题的一个人的立场可能会对他们对其他问题的方法产生影响：包括在描述其现象学含量的困难以及我们是否应该赞成信仰的多元账户的问题是宗教经验的问题。减少宗教经验的阅读。
1.2宗教经验与物质背景的关系
到目前为止，我们一直专注于宗教经验理解为上帝的经验或恰好理解的神圣。 一些评论员认为，宗教文学的哲学已经支付了不充分的关注，这在第一审议中，宗教经验通常是物质背景，建筑物或景观的经历。 因此，在我们的一组物理对象（Brown 2004）的经验中，至少在重要的部分中给出了经验的现象学。
在这种方法上，宗教体验有时被认为是与上帝被视为一个特定的经验项目的遭遇，但更像是看到“深度”材料背景的宗教意义。 如果我们接受这个建议，那么开发宗教现象学的新的可能性都进入了视野。
一些学者认为，为宗教活动保留的空间有一个独特的性格，它将它们与仅仅是亵渎的空间（Eliade 1958）。 例如，神圣空间的方法可能需要信徒跨越各种阈值，而且可能会考虑到该地方的地形，就像它在山或岛上一样进行相对艰苦的旅程。
阐述了这种思想的传统，托马斯巴利指出：
达到阈值和神圣的地方，通常有一个路径和进入序列。 导致该地方的路径可以采取许多形式......通常涉及一系列空间或事件，每个空间或事件都变得越来越神圣。 该序列充当神圣地的标记，作为对未纠正的保护，以及作为寻求神圣者的人忍受的试验。 （1996，第59页）
同样地写作如何：“沿着路径的朝圣者的路线强调了正在进行的旅程的重力，并为启动回头的机会”（第60页）。 这种神圣空间的结构暗示是一种相关现象学：一个需要奉献者的适当严重和重点关注，如果他们要掌握在庇护所遇到的神圣现实。 （比较JONES 2000对“仪式建筑凝脉”的各种策略。）
一些基督教评论员已经对这种图片进行了例外，争论宗教对基督徒的宗教特殊性是基督徒的存在，这是一个基督徒社区的存在，从事其他关于爱情的生活（白色1995年）。 承认这种观点的差异，哈尔德特纳（1979）区分Domus Dei和Domus ECCLESIAE接近神圣的架构。 在第一个角度来看，一个神圣的建筑被认为是上帝的房子，因此应该是一个适当的空间，展示卓越的工艺，并装饰着最好的材料 - 所有这些都意味着思想的表现向上帝抬起来。 （比较Abbot Suger对Saint Denis的修道院的帐户。）通过对比，在Domus Ecclesiae的角度来看，教会建筑主要作为一个会场，因此其建筑应该满足在那里收集的社区的需求，并促进他们的社区互动和团契。
特纳作为Domus dei的一个例子，在纽约联合国总部的冥想室。 该空间具有由由天窗下降的自然光轴照射的铁矿石块。 因此，这一地方谈到了天地和地球的会议，光明和黑暗，以及在其与地球的关系中的人类的暧昧史，因为铁矿石已被用于制作两个武器和犁头。 并且凭借在这里获得的静止和昏暗的光的条件，房间邀请了安静，虔诚的严肃性的响应。 在所有这些方面，暗示了一旦相关的现象学。
事实上，巴利描述的神圣架构的概念之间的关系不需要断然地对抗。 对于特纳承认，即使在基督教语境中，也可以在尚未完全吸收对这些事项的社区成员的社区成员，这将适合使用“寺庙”元素。 更重要的是，即使是一个建筑物，即使是遵守毫不妥协的建筑物，仍然会使Domus ECCLESIAE原则随着时间的推移，即使它不用于崇拜，所以即使它在崇拜中，它的生命中也是如此基督教社区将妥善调整我们其意义的意义，以及可以放置的用途。
此外，特纳官员注意到一位年轻乐器的经历，违背了他的自称原则，承认他当时他在打开清洁罗塔时不应该在会议上吸烟。 这种反应是拟合，特纳官，即将到目前为止建筑物的历史，作为基督徒聚集的网站，正确地塑造了我们目前的意义感（PP.327-328）。 这种建筑意义的意义暗示了相关的现象学：该空间将受到邀请尊重或尊严的拨款。
另一方面，巴里指出，虽然神圣的地方被群体被遇到的区域分开，但这并不是说这样的地方没有参与社区生活中的一些部分。 相反，神圣的空间通常将作为社区职业将其融合在一起的价值观（1996，第52页）的重要焦点。
一些基督教评论员通过承认基督教类别和基督徒的礼仪，在现代西方社会中的许多人可能被奇怪或甚至外星人经历了类似的中间地位。 然后，在第一案例中，这些人的福音化可能很好地依赖于暴露于专门的基督徒概念，因为在通过与自然世界的美丽或陛下或教会或其他建筑物介导的超越的经历。 这些经历随着基督教教学的推动力。 （比较Brown 2004，PP。407-408。）
