洛伦佐·瓦拉（三）

瓦拉的简化策略有一个明确的目标：将坚韧这一行动的本质美德与圣经中关于爱和慈善的概念等同起来。这一步需要一些解释学上的处理，但西塞罗在《论职分》中所阐述的斯多葛学派色彩为此铺平了道路——考虑到瓦拉公开宣称对斯多葛学派的敌意，这或许颇具讽刺意味——因为以斯多葛学派的耐心忍受苦难很容易与保罗的教导联系起来，即我们通过经受考验而变得坚强（《哥林多后书》12:10，瓦拉引用）。我们必须承受的劳作、汗水和苦难，瓦拉写道，尽管其本身是坏的，“但被称为善，是因为它们能引导我们走向胜利”，这与圣保罗的观点相呼应（Repastinatio，1:88-89；2:415；DD 1:156）。因此，我们努力追求美德并非为了美德本身，因为美德充满辛劳和艰辛，而是因为它能引导我们走向目标。这是瓦拉反对斯多葛学派和逍遥学派的主要主张之一，他们——至少在瓦拉的解读中——将美德视为人生的终点，即为美德本身而追求的目标。由于美德行为举步维艰，需要我们忍受严酷而痛苦的折磨，因此没有人会自然而然地、自愿地将美德本身视为目的。我们追求的是快乐或愉悦，无论是在今生，还是——更重要的是——在来世。

通过将快乐等同于爱，瓦拉可以论证，爱或快乐才是我们的最终目的。这蕴含着一个惊人的观点：爱上帝并非为了其自身，而是为了爱：“因为爱无非是为了其自身，或为了其他目的而爱，爱本身才是目的”（Repastinatio，2:417）。这是一个大胆的举动。传统上，人们认为爱上帝是为了其自身，而不是为了其在获取其他事物方面所起的作用。许多思想家同意奥古斯丁的观点，认为情欲之爱应与友谊区分开来，就天国的至福而言，利用与成果也应有所区别。我们可以将某物作为达到目的（利用）的手段来爱，也可以为了某物本身（成果）而爱。但由于瓦拉一直认为快乐是我们的最高善，因此爱上帝只能作为达到目的的手段。

因此，瓦拉是否成功地将伊壁鸠鲁的享乐主义与基督教道德观融合在一起，是一个有争议的问题。他似乎认为伊壁鸠鲁的立场只在基督降临之前有效。在未得救赎的状态下，我们被理所当然地视为追求快乐的动物，受自利和功利动机的支配。然而，基督降临之后，我们看到了一幅不同的图景：我们应当拒绝伊壁鸠鲁的快乐，选择艰苦卓绝的基督教诚实（honestas）生活，作为迈向天国至福的一步。然而，这两种对人类的看法并不容易结合起来。一方面，人们积极评价快乐是人类心理学的基本原则——这被voluptas（快乐）、beatitudo（至福）、fruitio（成果）、delectatio（愉悦）和amor（爱）等术语所证实和强调。另一方面，瓦拉断言有两种快乐：一种是尘世的快乐，它是罪恶之母；另一种是天上的快乐，它是美德之母；如果我们想享受后者，就应该戒除前者；如果不从人类命运的更广阔视角来看，前基督教时代的自然生活是“空虚且应受惩罚的”。换句话说，我们被命令要过一种艰苦卓绝的基督教“正直者”的生活，受制于克制、自我否定和礼仪（节制），同时，也要过一种享乐主义的生活，这种生活包含着快乐、自由和自然的感官满足。

他的另一个目标是亚里士多德将美德视为两个极端之间的中庸之道。根据瓦拉的观点，每一种恶习都与一种美德截然相反。他通过区分同一种美德的两种不同含义，表明它们具有不同的对立面，来阐明这一点。因此，亚里士多德认为坚韧是介于鲁莽和懦弱两种恶习之间的中庸之道，而瓦拉则认为坚韧包含两个方面：勇敢战斗和谨慎行事（例如，屈服于胜利的敌人），而懦弱和鲁莽则是它们的对立面。同样，慷慨并非介于贪婪和挥霍之间的中庸之道，而是包含两个方面：给予和不给予。挥霍与前者相反，贪婪与后者相反，我们应该用节俭来形容后者，而不是用慷慨来形容。更普遍地说，将恶习定义为缺陷和过度，将美德定义为中庸之道是误导性的；美德和恶习不应“根据它们是处于最低层、中层还是顶层”来排序。有趣的是，现代学术界也对亚里士多德将美德视为两个极端之间的中庸之道的观点提出了类似的批评（例如，W. D. Ross 的批评）。

瓦拉认为亚里士多德的美德概念过于静态僵化，无法充分体现我们道德行为的冲动性。对他而言，美德并非亚里士多德所认为的习惯，而是一种情感、一种可以在瞬间获得和丧失的情绪或感觉。美德完全属于意志的范畴。最伟大的美德或最恶劣的恶习可能源于单一行为。由于美德令人痛苦，而恶习令人着迷，人们很容易从一种行为滑向另一种行为，而知识则不会突然转变为无知。因此，瓦拉经常将知识、真理和审慎的概念从道德行为的范畴中移除。美德作为情感位于灵魂的后部，即意志，而知识、真理和意见的领域则位于其他两种能力中，记忆和理性（Repastinatio，1:73–74；DD 1:130）。这并不是说意志独立于智力之外。情感需要理性作为指导，缺乏这种指导会导致恶行。但瓦拉并不完全清楚，我们应该将哪些因素赋予道德限定的“好”或“坏”。他将美德等同于情感，并表示只有情感才值得赞扬和责备（Repastinatio，1:74；DD 1:130–32）；然而，他也写道，美德作为情感，本身不能被称为好或坏，这些判断仅适用于意志，即意志的选择。他指出美德存在于意志而非行动中，这进一步强调了这一点（Repastinatio，1:77；DD 1:136）。然而，在他关于灵魂的讨论中，他常常称理性为意志的引导（例如，Valla Repastinatio，1:75；DD 1:132），并指出情感应该遵循理性，以便最终也能为道德行为负责（尽管他也明确否认意志由理性决定）。最后，快乐、愉悦或至福也被称为美德，因为美德等同于爱和慈善（Repastinatio，1:85；DD 1:150-152）。

此外，瓦拉坚持意志是道德行为的中心，这似乎受到了对话者“洛伦佐”在其对话《论自由意志》（De libero arbitrio）中倡导的宿命论的损害。在这部极富修辞色彩的作品中，瓦拉——如果我们假设洛伦佐代表瓦拉自己的立场——强调，上帝以其深不可测的智慧，使一些人心硬，却拯救了另一些人。我们不得而知，探究其原因既冒昧又徒劳。然而，不知何故，我们确实拥有自由意志，“现在，的确，他并不带来必然性，他使一个人刚硬，向另一个人施以怜悯，这并不剥夺我们的自由意志，因为他这样做是最明智和完全神圣的”（Valla 1948, 177）。所以，毕竟我们是自由的，上帝的预知并不必然带来未来；但瓦拉究竟是如何看待他的观点来解决这些问题的，尚不清楚。他的信仰主义观点是，我们人类无法解决这个问题；“使一个人刚硬，向另一个人施以怜悯的神圣意志的起因，无论是人类还是天使都无法知晓”。然而，尽管他信奉信仰并反智主义，但他自己对上帝和自由意志的讨论，以及他在《复述》中对三位一体的论述，对上帝是什么提出了实质性的主张。

总而言之，瓦拉的道德思想可以被描述为——在一定程度上——享乐主义的、唯意志主义的，或许也是经验主义的（在考虑人们实际行为的意义上）。关于然而，仔细考察，他的论述似乎蕴含着几种彼此难以调和的思想。这无疑在很大程度上归因于他的折衷主义，他试图将亚里士多德伦理学、西塞罗的斯多葛派美德、圣经中的仁爱和至福概念，以及伊壁鸠鲁的享乐主义理念融为一体——每个概念都有其独特的术语、定义和哲学背景。

5. 评价

瓦拉对历史、古典和圣经学术的贡献毋庸置疑，并为波利齐亚诺、伊拉斯谟以及后世人文主义者的批判性文本语文学铺平了道路。瓦拉领悟了中世纪哲学家和神学家们都曾领悟的重要洞见：文本的意义只有置于其原始历史和文化语境中才能被理解。然而，他试图改革或改造经院哲学对语言和论证的研究——乃至其整个哲学研究模式——的尝试，很可能会遭到那些致力于严谨论证和概念分析（经院哲学思想的标志性特征）的中世纪哲学史学家的怀疑甚至敌意。尽管瓦拉的个别论证有时可能确实薄弱、肤浅且不公正，但他的批判作为一个整体，确实具有重要的哲学和历史意义。以下两点尤其值得一提。

首先，人文主义对斯多葛主义、伊壁鸠鲁主义、怀疑论和新柏拉图主义的研究拓宽了哲学视野，削弱了人们对亚里士多德哲学普遍真理的信仰——这是早期现代思想兴起的重要准备阶段。在瓦拉的时代，亚里士多德仍然是“哲学家”，经院哲学家们花费了大量精力来解释他的言论。瓦拉抨击了他所认为的经院哲学家“自说自话”的态度。在他看来，真正的哲学家不会追随单一的大师，而是会说出自己所想的一切。瓦拉援引毕达哥拉斯谦虚地宣称自己并非智者，而是热爱智慧的人（《Repastinatio》，1:1；《DD》1:2），坚称自己不属于任何教派（包括怀疑论者），并希望保持其作为批判性思想家的独立性。他认为，经院哲学家忘记了，在古代，除了所谓的大师之外，还有很多其他的选择，很多教派，以及其他许多类型的哲学家。例如，在批判亚里士多德的自然哲学时，他宣泄了一种最终侵蚀了人们对亚里士多德体系信仰的情绪。然而，这并不意味着他正在发展一种非亚里士多德式的自然哲学；他对亚里士多德自然观的拒斥主要出于宗教和语言方面的考虑。事实上，瓦拉对通用语言用法的坚持，加上他对常识的诉求和宗教热情，有时似乎会滋生一种与探索自然世界态度相悖的信仰主义。但事后看来，我们可以说，任何对经院哲学-亚里士多德世界观排他性信仰的破坏都会导致其消亡，并最终导致其被一种不同的机械论世界观所取代。尽管人文主义论战只是众多因素之一，但它在这一过程中的作用绝非微不足道。同样，在攻击逍遥派道德哲学时，瓦拉表明了亚里士多德范式之外还有其他选择，尽管他对伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义的运用是修辞性的而非历史性的。

第二点与前一点相关。瓦拉将自己置于他所认为的亚里士多德范式的对立面，常常以某些学说——三段论、假言三段论、模态命题和对立面方——并非其设计目的的方式进行解释。在这种情况下，我们可以看到瓦拉仿佛从亚里士多德范式的内部出发，从对手的一些基本假设和思想出发，运用一种归谬法或将对手置于他自己的、外在于范式的标准之下来反驳他们。这种在亚里士多德范式内外游走的现象，或许可以解释（或许可以解释）瓦拉的矛盾之处，因为这种矛盾与他的策略和议程息息相关。如果保持一致仅仅意味着遵守经院哲学的规则，那么他并不想保持一致。在他看来，这无异于严格定义术语，并将其束缚在三段论证的束缚中，无论常识和语言习惯如何教导我们。因此，在这种不一致的背后，隐藏着一种始终如一的方案，即用一种基于常见语言实践和常识的方法取代哲学思辨和理论化。但可以说，这种方案也具有哲学意义；因为纵观哲学史，我们都能听到对抽象化、思辨和形式化的警示。无需认同这一警示，我们便可以看出，哲学蓬勃发展于一种创造性的张力：一方面，哲学倾向于抽象化、思辨和形式化；另一方面，哲学关注哲学分析的对象不应被忽视，不应沦为一场自娱自乐的游戏——一种抽象的理论化活动，它使用一种只有哲学实践者才能理解的语言，将其所要分析和解释的世界远远抛在身后。