洛伦佐·瓦拉（二）
瓦拉在另一章中探讨了灵魂作为一种无形的实体（Repastinatio，1:59-73；2:408-410；418-419；DD 1:104-29）。他摒弃了亚里士多德的形质论，回归了奥古斯丁的灵魂观，认为灵魂是一种完全精神性的、非物质性的实体，是按照上帝的形象创造的，由记忆、理智和意志组成。他未加多言地否定了灵魂的各种功能（植物性、感性、想象性、理智性），他认为这些功能会导致灵魂的多元性。他简要地论述了五种外部感官，但无意探讨感觉的生理层面。“种类”（无论是感性还是理智）一词从未出现。亚里士多德的共通感（sensus communis）——中世纪对《论灵魂》的评论传统将其视为一种内在感觉，与想象力（有时与幻想）、记忆、以及 vis aestimativa（预知和审慎）——仅被提及，而未作进一步论证即被否定（Repastinatio，1:73；DD 1:128）。想象力和 vis aestimativa 在瓦拉的解释中缺席，而作为灵魂的主要能力，记忆似乎吸收了经院哲学家在感性灵魂的各个官能中划分的所有功能。可能激起瓦拉对传统描述愤怒的原因是灵魂在感知和知识中被赋予了看似被动的角色：它似乎只出现在一条长长的传递链的末端，这条链始于外部对象，终于一块仅仅是接受性的白板。在他看来，灵魂远比亚里士多德的质料论解释所暗示的要高贵得多，至少在瓦拉理解的解释中是如此。因此，他多次强调灵魂的高贵本质、不朽、统一、自主，以及相对于肉体和动物灵魂的优越性，并将其比作太阳在宇宙中的中心地位。
3. 瓦拉对亚里士多德逻辑的“改革”
在瓦拉攻击了他所谓的亚里士多德-经院哲学形而上学和自然哲学的“基础”（fundamenta）之后，他在《复述》（Repastinatio）第二卷和第三卷中转向了辩证法。对瓦拉而言，论证应该从演说而非逻辑的角度进行。重要的是论证是否有效，这意味着它是否能够说服对手或公众。论证的形式则不那么重要。辩证法是一种确认和反驳的方式；因此，它仅仅是发明的一个组成部分，是修辞学五个部分之一（Repastinatio，1:175；2:447；DD 2:3）。与修辞学相比，辩证法是一门容易掌握的学科，不需要花费太多时间。因为它仅仅考虑和使用“裸”的三段论，正如瓦拉所说，即脱离了更广泛的论证语境；它的唯一目的是教导。另一方面，修辞学家不仅使用三段论，还使用省略三段论（不完全三段论）、延伸推理（一种扩展推理）和例子。演说家必须用有说服力的论证来包装一切，因为他的任务不仅是教导，还要取悦和感动。这导致瓦拉淡化亚里士多德三段论的重要性，并考虑那些不容易被束缚的论证形式。其中包括诸如困境、悖论和堆论证（sorites）等挑剔的推理形式，瓦拉在《复述》的最后一卷中对这些形式进行了有趣的分析。
瓦拉并没有完全否定三段论，而是对其实用性进行了严厉的批评。他认为这是一种人为的推理，不适合演说家使用，因为它没有反映自然的说话和辩论方式。例如，如果已经说每个人都是动物，苏格拉底是人，那么得出苏格拉底是动物的结论有什么用呢？这是一种简单、幼稚和迂腐的事情，几乎不构成真正的艺术 (ars)。瓦拉对三段论的处理清楚地表明了他的演说家视角。他继承昆体良的风格，强调三段论推理的本质是建立证据。两个前提中的一个包含要证明的内容 (que probatur)，另一个提供证据 (que probat)，而结论给出证明的结果——证明“进入”其中 (in quam probatio descendit)。因此，并不总是需要有一个固定的顺序 (大、小、结论)。如果情况更合适，我们也可以从小题开始，甚至可以从结论开始。顺序仅仅是惯例和习惯问题（Repastinatio，1:282–286；2:531–534；DD 2:216–39）。
这些对三段论人为性的抱怨，促成了瓦拉对三段论三个格型的讨论。亚里士多德通过将图2和图3的格型转化为图1的四种格型，证明了它们的有效性；例如，十三世纪的西班牙彼得在他广为流传的逻辑手册《逻辑概要》（Summulae logicales）中就讲解了这一点，瓦拉在此无疑参考了这本书。瓦拉认为，为了将一个特定的三段论简化为图1的四种格型之一而转换术语和调换命题的做法毫无意义，荒谬至极。虽然他并不质疑这四种语气的有效性，但他认为许多异常的三段论也是有效的，例如：上帝无处不在；塔尔塔罗斯是一个地方；因此，上帝在塔尔塔罗斯。这里，在主命题的谓语后添加了“每个”或“全部”符号。此外，他还说，一个完全单一的三段论也可以是有效的：荷马是最伟大的诗人；这个人是最伟大的诗人；因此，这个人就是荷马。他还给出了许多其他此类异常方案的例子。因此，瓦拉故意忽略了亚里士多德及其评论员所使用的标准——至少有一个前提必须是全称的，至少有一个前提必须是肯定的，如果结论是否定的，那么一个前提必须是否定的——或者，无论如何，他认为这些标准不必要地限制了可能的有效例证的数量。在讨论三段论时，瓦拉并没有提到亚里士多德及其评论者所采用的一个重要原则：dici de omni et nullo（关于一切和无可说/断言）。引用西班牙彼得的《逻辑概要》：“说到every [dici de omni]，是指在主语 [nichil est sumere sub subiecto] 下没有任何可取之物，而谓语不能被说出，例如‘every man rans’：这里，running 是指every man，而在man 下没有任何可取之物，而running 则没有被说出。说到none [de nullo]，是指在主语下没有任何可取之物，而谓语不能被排除，例如‘no man rans’：这里，running 被从任何人 [quolibet homine] 中排除。”（L. M. de Rijk 编，1972，43；Copenhaver 编，2014，170）这一原则使亚里士多德得出结论，第一个格只有四种语态是立即有效的。从瓦拉的演说学观点来看，他不利用这一基本条件是可以理解的，因为这将是一项毫无趣味甚至无关紧要的有效性标准。因此，他认为我们不妨将第一个格“简化”为第二个格，而不是反过来，也就不足为奇了。同样，从他的演说学观点来看，他只能轻蔑地对待三段论的第三个格：这是一种“极其愚蠢”的推理形式；没有人会这样推理：每个人都是实体；每个人都是动物；因此，某些动物是实体。同样，他拒绝在三段论研究中使用字母（Repastinatio，1:297-300；2:546-548；DD 2:264-71）。瓦拉坚持从说服力和实用性的角度来审视和评估论证，这不仅使他批判了三段论，也批判了其他一些不太正式的论证模式。这些模式通常涉及质疑，导致意想不到的结论或不必要的困境。一些学者认为，瓦拉对这些不太正式或非正式论证的兴趣，表达了他对于知识普遍确定性可能性的怀疑态度。另一些人则对这种解读提出了严重的质疑。然而，我们可以肯定地说，瓦拉是最早研究和分析堆论证、困境等的人之一。堆论证旨在引发人们对确定精确界限（尤其是数量界限）可能性的质疑。如果我从一堆谷物中减去一粒，它还是一堆吗？当然。如果我减去两粒呢？依此类推，直到这堆谷物只剩下一粒——这当然是一个不可接受的结论。似乎不可能确定堆不再是堆的确切时刻，任何确定这一时刻的尝试似乎都涉及临时决定，因为堆不会因为减去一粒谷物就不再是堆。瓦拉讨论了许多类似的案例，并评论了它们的谬误性质。
他也对困境进行了广泛的论述。这种论证在古代已被广泛研究。其基本结构是命题的析取，通常以问句中的双重疑问句形式出现，这为答辩者设置了一个陷阱，因为无论他选择困境中的哪个角，他似乎都会陷入矛盾并最终输掉辩论（“如果他谦虚，你为什么要指责一个好人？如果他不好，你为什么要指责一个对这种指控毫不关心的人？”（西塞罗，《论发明》1.45.83，Valla Repastinatio 引用，1:321；DD 2:332）。人们还认识到，答辩人通常可以通过重复原论点并将其“反驳”（convertere）到提问者身上来应对困境，将其作为一种回旋镖（“如果他谦虚，你就应该指责他，因为他会对这种指控感到担忧；如果他不好，你也应该指责他，因为他不是一个好人”）。或者，他可以通过质疑这种析取并表明存在第三种可能性来摆脱困境。这种简单的方案有很多变体，人们从逻辑和修辞的角度对其进行了研究，这两种视角之间有相当大的重叠。
在中世纪，困境似乎并没有引起太多的理论思考，尽管有大量关于相关问题的文献。诸如 insolubilia 和悖论之类的体裁，通常都以逻辑的方式处理。因此，看到瓦拉讨论一系列困境的例子是很有趣的。拜占庭流亡者特拉布宗的乔治（George of Trebizond，1396-1486 年）于 1433 年左右编写的修辞学教科书可能是他的重要资料来源。这部著作也可能促使瓦拉探索昆体良、西塞罗、亚里士多德《修辞学》希腊文本以及其他希腊资料中的相关之处。瓦拉讨论最广泛的例子来自奥卢斯·格利乌斯（Aulus Gellius），涉及普罗泰戈拉与其学生欧阿特卢斯（Euathlus）之间的一场诉讼（Repastinatio，1：312-319；2：562-568；DD 2：312-28。奥卢斯·格利乌斯（Aulus Gellius），《阿提卡之夜》（Noctes Atticae），5.10.5-16）。学生承诺一旦胜诉便支付第二期费用。然而，他拒绝承接任何案件，普罗泰戈拉便将他告上法庭，使案件陷入两难境地。如果欧阿特罗斯败诉，他将不得不支付剩余的费用，这是由于法官的判决；但如果欧阿特罗斯胜诉，他也必须支付剩余的费用，这一次是因为他与普罗泰戈拉达成了协议。然而，欧阿特罗斯巧妙地转换了论点：无论胜诉与否，他都无需支付费用，无论是由于法院的判决（如果他胜诉），还是由于与普罗泰戈拉达成的协议（如果他败诉）。奥卢斯·格利乌斯认为，法官本应避免做出判决，因为任何判决都会自相矛盾。但瓦拉拒绝了这种对困境的反驳（antistrephon 或 conversio），认为只要专注于案件的相关方面，就可以制定出答案。他仔细考虑了各方的观点、所使用的措辞、法官的感受以及案件的所有情况。在对瓦拉代表普罗泰戈拉发言的案件进行高度修辞性的分析时，瓦拉最后说，Euathlus 不能两全其美，必须选择其中之一，而不是两者兼得：他必须遵守与普罗泰戈拉的协议（并支付剩余的费用）或遵守法官的裁决。如果他败诉，拒绝服从法官的判决则表示蔑视；如果他胜诉，他必须向普罗泰戈拉支付剩余的费用。无论如何，法官没有理由绝望；因此，奥鲁斯·格利乌斯认为他们应该避免做出判断的想法是错误的。瓦拉认为，在所有此类情况下，这种转换并非反驳，充其量只是对初始论证的修正（然而，修正并非反驳），最坏的情况则是对初始立场的简单重复或不合逻辑的转移。
识破欺骗性论证的一个重要方法是仔细考量词语的分量，瓦拉进一步列举了一些谬误的例子，这些谬误可以通过考察词语的含义、用法及其出现的语境轻松驳斥（Repastinatio，1:320–334；2:568–578；DD 2:328–69）。他认为亚里士多德在《诡辩驳论》中收集的谬误“大多是幼稚的技艺”，并引用了《修辞学》（2.11.16）中的一句话：“辩证法家所教授的歧义知识毫无帮助，反而是一种极其严重的阻碍。”瓦拉对提供一份全面的欺骗性论证和错误清单，或研究解决这些问题的规则并不感兴趣。例如，他没有提到语言谬误（in dictione）和语言之外谬误（extra dictionem）之间的基本区分。在一封给友人的信中，瓦拉列举了一些“辩证法家”——萨克森的阿尔伯特（约1316-1390年）、阿尔伯特大帝（约1220-1280年）、拉尔夫·斯特罗德（1350-1400年）、奥卡姆的威廉和威尼斯的保罗（约1369-1429年）——但没有迹象表明他除了翻阅他们关于诡辩和不可解决论的著作之外还做过其他事情（Valla 1984，201）。他给出的几个例子似乎来自西班牙的彼得的《逻辑概要》。只需略知这些辩证法家的著作，就能意识到他们的方法与他的方法大相径庭。正如他反复指出的那样，消除谬误歧义所需的并非对逻辑规则的深入了解，而是认识到论证需要在其更广泛的语言和论证语境中进行评估。对词语和论证如何运作的考察，将轻易揭示这些论证形式人为且诡辩的本质。
这种方法在瓦拉对构成三段论或论证的命题的分析中也显而易见。传统上，命题根据数量（普遍或特殊）和质量（肯定和否定）进行划分。数量和质量用被称为 signa（标记、符号）的词语表示：“全部”、“任何”、“非”、“无人”等等。在《复述》第二卷中，瓦拉考虑的词汇范围比中世纪逻辑学家要广泛得多，后者主要研究“全部”、“一些”、“无”和“无人”。在某种程度上，他的目标与他经常攻击的辩证法家并无二致，即研究性质和否定的符号，以及它们如何决定命题的范围。但对他来说，进行此类研究只有一种合适的方法：仔细考察这些词语在精炼且语法正确的拉丁语中的各种用法。毫不奇怪，瓦拉批评了“对立面”——一种将普遍与特殊、肯定与否定之间的区别结合在一起的四重陈述分类法。类似的批评，即对相当武断地将词汇限制在有限范围内的做法，也适用于经院哲学的“情态”概念（Valla Repastinatio，1:237-244；2:491-497；DD 2:126-143）。经院哲学家通常只将以下六个词视为情态词：“可能的”、“不可能的”、“真”、“假”，“必要的”和“偶然的”。然而，拉丁语在表达情态方面更加丰富。瓦拉运用精炼性和实用性等标准，考察了诸如“可能/不太可能”、“困难/容易”、“确定/不确定”、“有用/无用”、“合适/不合适”以及“光荣/不光荣”等术语。这相当于引入了一个全新的情态概念，它类似于对特定行为的状语限定。
瓦拉的主要眼中钉是亚里士多德、波爱修斯、波菲利和西班牙的彼得，但他也泛指整个逍遥派（natio peripatetica）。他经常提到isti（那些），这是一个非常模糊的标签，用来指代亚里士多德的经院哲学追随者——包括辩证法家和神学家。人们常说瓦拉是在攻击中世纪晚期的经院哲学；但必须指出的是，他并没有引用任何中世纪晚期经院哲学家或神学家的著作。他通常回避他们的问题、论证和术语。如果我们将瓦拉的《Repastinatio》与例如威尼斯的保罗的《Logica parva》（小逻辑）进行比较，我们很快就会发现两者在态度、论证和方法上的巨大差异。此外，如上所述，瓦拉的语法和演说方法与奥卡姆的术语主义有着根本的不同。他或许认为自己无需涉足经院哲学著作的技术细节。他只需表明自己的方法与经院哲学家的方法之间存在巨大差距即可。一旦他证明了经院哲学-亚里士多德体系建立在摇摇欲坠的地基上，他便不再去攻击其上层建筑了。瓦拉满意地证明了这些基础的不稳定性，因为他指出经院哲学家的术语和词汇建立在对拉丁语以及对语言普遍运作方式的误解之上。尽管他的批评主要针对亚里士多德、波爱修斯和波菲利，但他对亚里士多德主义的更普遍看法当然是基于他所见所闻。他厌恶大学里的哲学体系，厌恶他们的方法、流派，尤其是他们的风格和术语。他认为他们盲目地追随亚里士多德。然而，在他看来，真正的哲学家会毫不犹豫地重新评估任何观点，无论其来源如何；他拒绝与任何教派或学派结盟，而是展现自己是一位批判性的、独立的思想家（Repastinatio，1:1-8；2:359-363；DD 1:2-12）。经院哲学在瓦拉出现时是否已经僵化，尚有争议；但毫无疑问，瓦拉和其他人文主义者正是如此看待它。
4. 道德哲学
同样的批判精神也贯穿于瓦拉的道德哲学著作。1431年，瓦拉二十五六岁时，以《论福祉》（De voluptate）为名发表了他的对话，两年后修订为《论真善》（De vero bono）。在对话中，瓦拉展现了“伊壁鸠鲁派”、“斯多葛派”和“基督徒”之间就一个古老的问题展开的讨论：什么是最高的伦理善？异教和基督教道德思想之间的这种碰撞，导致了保罗信仰主义与伊壁鸠鲁享乐主义的结合，其中，基督教的仁爱和至福概念被等同于享乐主义的快乐，而“斯多葛派”的美德概念则被摒弃（瓦拉，《论假善》）。因此，瓦拉将伊壁鸠鲁主义视为发展基于享乐理念的基督教道德观的基石，并批判了在经院哲学家和人文主义者中都广为流传的斯多葛主义与基督教的传统融合。这段对话的实质内容在其《重述》（Repastinatio，1:73-98；2:411-418；DD 1:130-75）的长篇章节中反复出现。
瓦拉的策略是将传统的四种美德——审慎、正义、坚韧和礼仪（或节制）——简化为坚韧，然后将坚韧等同于慈善和爱。对瓦拉而言，坚韧是根本的美德，因为它表明我们不会让自己被错误的情绪所征服，而是会为了善而行动。作为一种真正的行动美德，它与正义紧密相连，被定义为“对严酷和愉悦事物（这些事物被审慎视为邪恶）的某种抵抗力”。它既是容忍和承受逆境和厄运的力量，也是抵御命运诱惑的力量，因为命运的诱惑可能过于美好，从而削弱了精神。坚韧是唯一真正的美德，因为美德存在于意志之中，而我们赋予其道德资格的行为，源于意志。
