塞缪尔·亚历山大（二）

哲学通过描述进行；它只使用论证来帮助你看清事实，就像植物学家使用显微镜一样。(Alexander 1921b: 423)

《空间、时间与神性》的理念在于，它提供了一种最符合事实的世界描述。

《空间、时间与神性》第一章以亚历山大的宣言开篇，即所有重要的哲学问题都依赖于空间和时间(Alexander 1920i: 35)。亚历山大将空间和时间视为构成万物的物质：空间和时间真实而具体，物质、生命等等由此诞生。空间和时间统一于一个四维流形——时空。这个单一而巨大的实体本身不运动，但包含所有运动，因此亚历山大将其称为“运动”。在这方面，亚历山大的时空观与F. H. 布拉德利（1893）的“绝对”理论颇有相似之处：运动和绝对都不在时间中移动或存在，但它们都包含运动和时间。

亚历山大提出了一个形而上学的论证来支持空间和时间的统一，认为它们仅仅是运动中可区分的方面。他认为空间和时间必须统一，因为当它们彼此抽象时，它们显然无法独立存在。时间将变成单纯的“现在”，无法延续；空间将变成纯粹的“空白”，没有可区分的元素（Alexander 1920i: 47）。运动既是连续的，又拥有可区分的元素——这是因为它是空间与时间的统一。亚历山大对这种统一的形而上学论证受到了布罗德（1921a,b）的严厉批评。[2] 亚历山大认为他对时空的描述与他那个时代的物理学相符。以下内容可以理解为支持他立场的物理学论证：

我们基于日常经验对时空的纯粹形而上学分析在本质上和精神上与闵可夫斯基对四维绝对世界的概念相同，而几何学中的三维世界忽略了时间元素。（Alexander 1920i: 87）

亚历山大进一步区分了可变的经验存在物的特征——例如生命，红色或甜味——以及那些普遍存在的特质。

[这些普遍存在的特质]以某种形式存在于所有存在物之中，无论它们是什么。例如同一性（例如数值同一性）、实体、多样性、量级，甚至数量……普遍存在的范畴，即康德所称的经验范畴，我将把它们称为范畴特征，以区别于经验范畴或特质。(Alexander 1920i: 184-185)

范畴特质是时空的属性，这就是为什么范畴适用于时空内的所有事物。本讨论以亚历山大的《形而上学方法与范畴》(1912) 为基础。在后来的论文《一些解释》(1921b) 中，亚历山大旨在回应批评者的担忧，他解释说，范畴的存在意味着包含它们的某种东西的存在：时空。

对我来说，范畴论以及S-T（时空）的概念至关重要……“关系”是什么？它基于何种关系，即持续时间是由一系列相关的连续时刻组成的整体？在我们的经验中，关系代表什么？我的答案是，它本身就蕴含着S-T，在得到具体的解释之前，它在形而上学中只是一个词。（Alexander 1921b: 411-412）

其理念是，通过假设时空的存在，我们解释了关系（存在于万物之间的现实特征）的存在。同样，时空的存在解释了所有其他范畴的存在。更多关于关系的内容，请参阅Alexander（1921b）的著作。

《空间、时间与神性》第二卷探讨了时空与其内部各种存在层面（物质、生命、精神和神性）之间的关系。亚历山大认为，我们应该以心灵从身体中涌现为模型，来解释时空中各层次的涌现：

经验事物是时空及其特质的复合体，而我现在的任务是尝试揭示不同层次的经验存在是如何相互关联的……心灵的本质及其与身体的关系本身，比低级存在与其低级基础之间的关系更简单；对我而言，它为解释低级存在提供了线索。(亚历山大 1920ii: 3)

类似于亚历山大认为心灵从身体中涌现的方式，当前空运动变得足够复杂时，新的存在层次就会从时空中涌现：

经验事物或存在物是……时空内的群体，也就是说，它们是不同复杂程度的纯事件或运动的复合体。这些有限性具备所有范畴特征，即所有源于任何时空本质的基本特征……随着时间的流逝，新的运动复杂性应运而生，新的品质随之涌现……我们以此为线索的例子是意识品质从至关重要的较低复杂性（即生命）中涌现。（Alexander 1920ii: 45）

亚历山大因将身心涌现类比于时空品质的涌现而受到批评，因为后者很少像亚历山大所设想的那样被认为是毫无问题的。更多相关内容，请参阅埃米特（Emmet，1950）的例子。

根据亚历山大的说法，时空内新存在层次的涌现是由一种“nisus”（渴望）驱动的，这是一种对某种终极目标的追求或感受到的推动：

时空里存在着一种nisus，它……正如它将其造物从物质和生命带到心灵，也将引领它们走向更高层次的存在。（亚历山大 1920ii: 346）

这意味着时空中品质的涌现不仅仅是一个过程，而是一个进步。关于尼苏斯（nisus）究竟是什么，评论家们众说纷纭。[3] 但无论如何理解，它推动着时空中新品质的涌现，这包括向神性的推进。

《空间、时间与神性》第二卷也包含了对美和其他价值形式的相对简短的讨论。亚历山大在其1933年的专著中对此进行了大量的阐述；参见下文4.2节。

亚历山大就空间、时间与神性进行了广泛的通信：他与F. H. 布拉德利、C. D. 布罗德和C. 劳埃德·摩根的通信尤为重要。布拉德利的部分通信可以在布拉德利（1999）的《全集》中找到。其他信件可在曼彻斯特约翰·赖兰兹图书馆的塞缪尔·亚历山大论文中找到。

关于亚历山大时空形而上学的二手文献包括 Brettschneider (1964)、Broad (1921a, b)、Murphy (1927-1928) 系列、Emmet (1950)、Thomas (2013)、Fisher (2015) 和 Rush (2021)。Schaffer (2009) 主张将时空等同于物质，并将这一思路追溯到亚历山大。关于亚历山大身心涌现论的二手文献包括 Broad (1921a, b)、Calkins (1923) 和 Emmet (1950) 的经典批判。Stout (1922) 讨论并驳斥了亚历山大的感知理论。近期已有更多关于亚历山大涌现论的总体研究；参见 McLaughlin (1992)、Gillet (2006) 以及 O’Connor 和 Wong (2012)。

3.3 宗教哲学

《空间、时间与神性》的一个乐观结论是，在未来，神性将作为整个宇宙的一种特质而出现。这种神性世界的出现类似于身心的出现。在下文中，亚历山大解释说，我们不应将上帝与时空混为一谈。相反，时空系统正在“产生”上帝：

宇宙，尽管可以用空间和时间毫无余数地表达，但它不仅仅是时空的。它展现了物质性、生命和精神。它迫使我们预测神性的下一个经验特质。一方面，我们拥有世界的整体，它最终是时空的；另一方面，神性的特质在这个整体中产生，或者更确切地说，正在被产生。这两个特征在将整个世界视为以神性特质表达自身的概念中统一起来，而正是这种概念，而非纯粹的时空，才是思辨意义上理想的上帝概念。 （Alexander 1920ii: 353–4）

对亚历山大而言，上帝是拥有神性特质的整个世界（Alexander 1920ii: 353）。然而，“整个世界”尚不存在，因为亚历山大的宇宙是一个过程；宇宙正在走向圆满，这也是亚历山大声称宇宙正在走向神性的原因。拥有神性特质的整个世界尚不存在，但其中一部分确实存在：“作为实际存在者，上帝是无限的世界，它拥有朝向神性的倾向”（Alexander 1920ii: 353）。神性尚未到来——事实上，可能永远不会到来——但上帝存在，就其身体的一部分，即正在成长的世界而言。

亚历山大的一个潜在问题是，上帝常常被认为是非时间性的。相比之下，在亚历山大的体系中，上帝既是空间的，又是时间的。亚历山大承认这可能被视为一个问题，但他辩称，事实上，这反而是一个优势。如果上帝并非“先于”世界而存在，而是世界本身的产物，那么就能避免一种关于邪恶问题的表述：上帝创造了世界，却允许苦难存在于其中（亚历山大，1920ii：399）。

因此，上帝并不应对人类在履行其天意时所遭受的苦难负责，而是我们要为自己的行为负责。（亚历山大，1920ii：400）

受造的神性使我们作为自由主体的地位更加重要。

亚历山大对神的论述在他1927年的著作《有神论与泛神论》中得到了进一步探讨，该著作重印于他的《哲学与文学作品》（1939）中。本文认为，神学是一种旨在解释特定体验的科学：即人类对世间神性的感知（亚历山大，1939：316）。亚历山大探讨了有神论面临的一个特殊哲学问题，即超越性（即超越物质世界）和内在性（即存在于世界中）能否合二为一，正如人们常说的上帝那样。亚历山大认为他可以提出一个解决方案：如果上帝将从世界中诞生，那么他就可以理解为超越性和内在性：

上帝……自身正在形成中，他的神性或神性是超越人类性的时间阶段。正如植物的根、叶和汁液滋养着花朵，整个世界，在时间的进程中逐渐展开，最终绽放成神性……因此，上帝的神性是宇宙在其时间前进中涌现的新特质。（亚历山大 1939: 330）

上帝的超越性在于他仍在形成中，而内在性在于他将从整个世界中绽放。关于亚历山大有神论的详细讨论可见于提图斯（Titus，1933）和托马斯（Thomas，2016）的著作中。简短的讨论可见于麦卡锡（McCarthy，1948）和斯蒂尔诺特（Stiernotte，1954）的著作中。涌现主义神学认为，上帝在某种意义上将从宇宙中涌现，目前正在复兴。在此背景下，克莱顿（Clayton，2004）将亚历山大的体系视为其自身体系的竞争对手。

4. 晚期著作

4.1 哲学史：斯宾诺莎

据报道，在《空间、时间和神性》出版后，亚历山大首次接触到了斯宾诺莎的体系。在包括《斯宾诺莎与时间》（1921a）和《斯宾诺莎的教训》（1927）在内的一系列晚期论文中，亚历山大将自己的体系重构为对斯宾诺莎的“注释”。

亚历山大认为，哲学和物理学才刚刚开始“认真对待时间”，如果斯宾诺莎意识到这些发展，他的本体论最终会与亚历山大的本体论相似。亚历山大特别提到了空间和时间应该结合成四维流形时空的论点。

斯宾诺莎的《伦理学》认为只有一种实体，这种实体与上帝和自然是同一的。这种实体拥有无限的属性，包括空间延展，并支持无限的从属模式。亚历山大认为，他的体系与斯宾诺莎的体系相似，只是他理解的单一实体——运动——只有两种属性：空间和时间。

在我们对斯宾诺莎的阐释中，终极实在充满了时间，并非永恒，但本质上充满了时间，以及不断变化的舞台。它之所以永恒，只是因为作为一个整体，它并不局限于任何一个持续的时刻，而是包含了所有的时刻……实在就是时空，或者说运动本身。无限或自足，自身之外无物。(Alexander 1921a: 39)

亚历山大认为，他的注释解决了斯宾诺莎原始体系中的问题。他还称赞斯宾诺莎成功地将宗教价值观与自然主义相结合 (Alexander 1927: 14)。亚历山大在一篇关于这个主题的文章的结尾处表示，他为自己的体系与斯宾诺莎的相似性感到自豪 (Alexander 1921a: 79)。当时，亚历山大与斯宾诺莎学者哈罗德·约阿希姆 (Harold Joachim) 通信。

关于亚历山大思想这一方面的二手文献很少，尽管托马斯 (Thomas) (2013) 认为，通过斯宾诺莎可以更好地理解亚历山大。

4.2 艺术与其他价值形式

亚历山大关于艺术的著作分为两类。首先，是关于文学和艺术的论文。这些都重印在亚历山大的著作（1939年）中，涵盖了广泛的主题：从简·奥斯汀的艺术到帕斯卡的著作，再到创作冲动的起源。其次，还有一些构成亚历山大价值论述的文章。亚历山大早期对伦理学的兴趣——体现在他的第一部专著（1889年）中——在他后期的作品中体现为对价值本质的关注，尽管重点是美的审美价值。亚历山大的著作（1920年）包含几章关于价值本质的内容，他继续补充了这些内容，并就同一主题发表了更多论文。其中包括《自然主义与价值》和《价值》，均重印在亚历山大的《哲学与文学作品》（1939年）中；以及《道德作为一种艺术》（1928年）。这些论文最终汇集成另一部专著《美与其他价值形式》（1933年），这是亚历山大关于这一主题的最重要著作。他关于价值观的著作比关于文学和艺术的著作更具有哲学意义。亚历山大在《道德作为一种艺术》一书中表达的观点，为他的全面论述提供了有益的引言。在这篇论文中，亚历山大认为，通过将道德与美术进行比较，我们可以更好地理解道德。他认为，正如艺术中美的价值是人类的建构一样，道德价值也是如此：

美术最显著的特征在于它是由人类建构的。但真理和道德是否也像美一样由我们建构，这一点并不那么明显……我在此主张相反的观点。所谓的最高价值，真、美和善，都是人类的发明，而有价值的东西是满足人类某些本能或冲动的东西。(Alexander 1928: 143)

对此观点的反对意见是，美并非人为建构的；例如，我们或许可以在自然景观中找到美。亚历山大对此的回应是，风景和其他自然现象之所以美丽，是因为我们挑选出不同的部分，就像摄影师构图一样。因此，自然之美是由我们创造的（Alexander 1928:149）。这意味着自然美与艺术之间没有种类上的区别；更多相关内容，请参阅Alexander的《艺术与材料》（Alexander 1939年重印）。

Alexander认为，我们建构价值观是为了满足某些需求。例如，美满足了人类的建设性冲动。在《价值》一书中，Alexander将人类艺术与海狸筑坝联系起来（Alexander 1939:296）。类似地，道德满足了人类的群居性或社会性冲动。

它源于纯粹的动物社会性……这种社会性体现在像野狗一样群居的动物身上，也体现在像蜜蜂一样形成社会的动物身上。（Alexander 1928:150）

《美与其他形式的价值》（1933）对此进行了扩展。亚历山大认为，他对价值的自然主义论述与斯宾诺莎的论述相似。在《自然主义与价值》一书中，亚历山大告诉我们，斯宾诺莎的自然主义才是“真正的”自然主义：一切都是广延的，包括价值，但一切仍然具有神圣性（亚历山大 1939: 279）。

《美与其他价值形式》以之前的许多小篇幅为基础，对价值进行了完整的自然主义论述。亚历山大的方法是依次讨论最高价值，从美开始，然后是真与善。他继续深入到次要价值。他不仅旨在解释价值是什么，还旨在解释价值是如何产生的。

亚历山大认为，任何事物如果对某物有意义，就都有价值。从这个意义上讲，食物对动物有价值，水分对植物有价值。然而，“最高”价值——美、善、真——之所以能够与其他价值相区别，是因为它们是唯一为了自身而有价值的价值：

说到最高价值，即美、真、善，它们在某种程度上就像小麦和苹果：它们是特定构成物——雕像、奏鸣曲、风景、慷慨的行为、化学。它们作为价值的卓越之处在于，它们的存在离不开其价值。这是因为它们并非像苹果一样，仅仅是被发现的，其价值也像苹果作为食物的价值一样，是被发现的，而是被赋予价值，并随着其价值而存在。（亚历山大 1933：293）

这些价值与其价值一起存在的说法当然指的是亚历山大在其《美与其他价值形式》（1933）中提出的论点，即最高价值是人类的发明。

正如我们上面所见，亚历山大认为，人类构建价值观是为了回应某些需求或本能。《美与其他价值形式》的最后一部分指出了我们最高价值的动物起源。例如，人类和蜜蜂的社会冲动之间存在类比。“自然主义与价值”一文解释说，正如蜜蜂寻蜜的本能曾经看似“神奇”，但却已被生物学以自然主义的术语所解释，价值观同样看似神奇，却可以自然地得到解释（亚历山大，1939：282）。他继续论证，达尔文的进化论在价值的发展中发挥着重要作用：

自然选择学说可以被描述为价值如何进入有机世界的历史。就其作为物种形成过程的必要组成部分而言，它是构成价值史的原则，因为它揭示了个体生物的单纯利益是如何获得充分依据并成为价值的。 （亚历山大 1933：287）

其理念是，对动物而言，有价值的事物通常是那些能够促进物种生存的事物，例如食物。那些利益无助于维持其生存的动物，会在其生存条件下屈服，并“将领地”让给其他动物。如此一来，自然选择便提供了价值的历史。更多相关内容，请参阅亚历山大的《自然主义与价值》（亚历山大 1939 年重印）。进化论与亚历山大美学的融合对我们来说并不意外，因为这正是亚历山大巨著的主题。亚历山大关于艺术与价值的著作在当时广受好评：

[亚历山大]巧妙地将赫伯特·斯宾塞的耐心经验主义与布拉德利及德国唯心主义巨擘更大胆的系统性思维融合在一起，这在其美学论述中尤为卓有成效。(Listowel 1939: 183)

二手文献包括 Listowel (1939)、Fox (1934)、Hooper (1950) 和 Innis (2017)。

4.3 事物的历史性

《事物的历史性》（1936）是亚历山大最后几篇论文之一。它之所以弥足珍贵，一方面在于它以亚历山大本人的语言简明扼要地概述了他的时空形而上学。另一方面，它探讨了一个不同寻常的主题：历史与自然的关系。亚历山大认为，虽然科学对哲学的一些贡献显而易见，但哲学能从历史中学到什么却不那么清晰（亚历山大 1936: 12）。亚历山大认为，由于时间和运动属于现实的最基本层面，所有存在的事物都是“历史的”。因此，科学始于历史：

历史可以像数学一样，声称自己是科学的主人，尽管意义不同。它们代表着每一门科学中不可分割的两个关键要素，如果可以分开考虑的话，它们是我们通过思考发现事物内在秩序的建构过程，以及原始材料本身……然而，当然必须记住，历史科学只是源于世界事实和事件的科学之一。（亚历山大 1936: 24）

亚历山大将历史描述为以整个世界为研究对象，这一点耐人寻味，尤其因为它引起了如此大的争议。R. G. 科林伍德和希尔达·奥克利都认为，两位与英国唯心主义相关的历史哲学家，对亚历山大的描述提出了强烈的质疑；参见柯林伍德重印的《历史学原理》（1938 [1999: 56]）和奥克利的《作为记忆和作为历史的世界》（1925-6）。