伊本·鲁世德（阿威罗伊）二
所有变化的根源，以及所有变化的持久存在，都是同质物质，其定义仅仅在于其潜能——即其作为任何尘世形式主体的潜能（SubstOrb 1.50）。它被认为是无形的，但却永恒存在，在任何地方都是数字上的一：“所有瞬时物体都共享这个数字上的一物体”（SubstOrb 2.87），因为它“被剥夺了个体形式的划分”（LongMeta XII.14 {1473}）。伊本·鲁世德（Ibn Rushd）以意料之中的方式担忧着这种所谓原始物质（mādda ʾūlā）的实在性。一方面，他始终将其视为一种实体（例如，《ParaAnima》2.115）。另一方面，如此理解的物质是一种“纯粹的缺失”，并且“不存在于灵魂之外”（《LongMeta》XII.14 {1473–4}）。他提出了一个不太清晰的折衷公式，认为原始物质“仿佛介于绝对非存在与实际存在之间”（quasi medium inter non-esse simpliciter et esse in actu）（《LongPhys》I.70；《ParaPhys》I.3.3.276）。
物质唯有通过形式实现时才存在，但它最初获得的形式并非复合实体（狗、石头等）的本质，而是赋予物质以形体特征的“不确定维度”（al-abʿād ghayr al-maḥdūdat）：“构成物体本质的三个维度是物质的初始状态，物质在任何生成过程中都离不开它们：并非它们实际上存在于物质中，而是存在于某种与物质构成潜能不同的潜能中”（ParaGC I.4.26 {32}；SubstOrb 1.55）。伊本·鲁世德（Ibn Rushd）假设所有物理变化之下都存在一个持续延展的基底，据说他向十七世纪机械论哲学的广延论（res extensa）迈进了一步（Hyman 1965）。但他的物质概念非但没有使进一步的形式变得不必要，反而解释了如何在同一物质中实例化多种形式：“原始物质中维度的存在是对立面存在的先决条件”（《外在物质》3.126 {112}）。由于形式本质上始终是个体——伊本·鲁世德坚持认为，普遍性并不存在于灵魂之外（《外在物质》2.73–5 {57–9}）——该理论并不要求形式存在“个体化原则”。然而，广延的物质确实充当着一种可称之为增殖原则的东西。如果物质领域没有广延，“那么在特定时间内，它只会存在一种形式”（SubstOrb 1.60；Di Giovanni 2007）。
除了物质之外，复合物质的另一个内在原则是形式，因此形式也算作一种物质（LongAnima II.2），并且实际上就是该术语最恰当意义上的物质（Amerini 2008；Di Giovanni 2012）。实体形式与偶性的区别在于，一个主体（例如一条狗、一块石头）在其偶性的得失中得以延续；而当主体的实体形式消亡时，主体便不复存在，或仅以同名形式存在（《超灵论》2.120）——就像人们所说的火化祖父一样。对于伊本·鲁世德是否允许单一物质拥有多种实体形式，诠释者们意见不一。但至少有时他似乎假设一种物质只有一种形式，例如他认为“如果原始物质拥有其自身的形式，那么它在延续过程中就不会获得其他形式，但一旦其他形式产生，它就会立即腐烂”（《长物理》1.69；参见《物质的起源》1.50）。如果他在其他地方似乎暗示，事物的任何必然特征都可算作其实体形式，这可能仅仅意味着实体形式是由多个离散的、不完整的构成要素构成的复合体（Di Giovanni 2011；Cerami 2015, 521–4）。无论如何，伊本·鲁世德明确指出，事物的本质（dhāt）或本质（māhiyya）完全由其形式而非其形式和质料来解释（LongMeta VII.34 {896}）。因此，“形式是本原实体，仅仅因为它是特定实体的原因，而特定实体只有通过形式才能成为实体”（LongMeta VII.5 {761k}）。
偶然性可以从实体中产生和消失，它们与实体密不可分，并由实体引起（EpiMeta 2.56 {42}；LongMeta XII.25 {1532-3}），但它们本身并非实体的一部分（LongAnima II.4；Tahāfut I.6.216 {359}）。它们并非绝对意义上的存在，而只是关系意义上的存在（LongMeta XII.3 {1415}；EpiMeta 1.28 {12}），事实上，伊本·鲁世德通常不将它们称为形式（ṣūra），而是更倾向于将该术语保留用于实体形式。
我们一直在描述的尘世世界只是万物中一个相对微不足道的渺小部分。永恒的天界则更加崇高，也更值得我们进行理性思考。伊本·鲁世德在此大致遵循了标准的前现代宇宙观，描述了八个天球——月亮、太阳、五大行星和恒星。这些天球是围绕地球旋转的固体透明体，只有在球体变厚的地方才会发光（SubstOrb 2.92）。天体是物质和形式的复合体，但属于截然不同的类型。它们的物质是真实存在的、不可腐蚀的、不可分割的，并且具有确定的大小和形状（SubstOrb 2.82；LongMeta XII.10 {1447}）。天体物质的潜在性仅体现在运动上，这种运动虽然通常呈圆形，但却极其复杂，在八个天体中可识别出多达55种不同的运动（LongMeta XII.48 {1679}）。每一种不同的运动都需要一种独特的实现形式（EpiMeta 4.147 {135}；LongMeta XII.43 {1645}）。但这些并非物质形式，并非内在于天体物质（因为物质已经实现）。相反，这些天体形式是独立的，并且像所有不内在于物质的形式一样，它们因此是理智的：“如果这些形式存在，是因为它们不存在于物质中，那么它们必然是独立的理智，因为形式作为形式，没有第三种存在”（EpiMeta 4.150 {139}；Incoherence I.6 {338}）。除了理智之外，这些形式还有欲望，实际上被恰当地称为灵魂（LongMeta XII.36 {1593}；SubstOrb 1.71, 2.81）。正是这种欲望，而不是任何形式的物理接触，推动着球体，其天体智慧之美是最终原因，而这种欲望有效地推动着球体。这些球体远非空旷空间中的冰冷物体，而是“鲜活的，充满愉悦，并因自身而欣喜”（EpiMeta 4.162 {152}）。它们对最初不动的推动者的部分理解和渴望，更增添了它们的喜悦，正是这种推动者通过它们对这一最高因的渴望，推动着所有球体（LongMeta XII.44 {1649–50}；EpiMeta 4.154 {142}）。（有关这一宇宙学的历史背景，请参阅 Wolfson 1962 和 Endress 1995。）
4. 自然哲学
上一节遵循了发现的顺序，从我们更熟悉的事物开始。这里，我们从因果上先于的事物开始，因此从第一因开始。 （关于伊本·鲁世德的探究方法，参见 Cerami 2015 第7章。）尽管某种“第一因”的存在毋庸置疑，但宗教和哲学权威对创世的本质却持有不同意见。最普遍的观点是，世界是由上帝创造的，在它不存在之后，但伊本·鲁世德追随亚里士多德，假设世界一直存在，永恒存在。他解释永恒世界如何拥有第一因的策略在于区分两种因果顺序：本质因果和偶然因果。
本质上有序的原因是同时发生的，因此先前的阶段是结果持续存在的条件，例如波浪推动船只，风推动波浪，以及风受元素力推动（《物理问答》7.25 {235}；《不连贯性》I.1 {59}）。在这样的系列中必定存在一个第一因，因为这样一个无穷无尽的系列实际上会同时无限存在，而伊本·鲁世德认为这是不可能的（《不连贯性》I.4 {275}）。此外，该系列可能永远不会到达终点，因为因果行为不可能在有限的时间内贯穿无限长的系列（《物理问答》VII.6；《物理问答》7.25 {235}）。鉴于亚里士多德的格言，一切运动的事物必然受其推动 (LongPhys VII.1; QPhys 7.30 {236})，这个第一因本身不可能是运动的事物。原则上，伊本·鲁世德认为可以存在许多不动的推动者 (QPhys 7.35 {238})，但至少必须有一个这样的事物是永恒不变的，因为否则，就需要某个先前的推动者来推动所谓的第一推动者，而这将再次导致本质上有序的无限推动者 (EpiMeta 4.139 {126})。（有关复杂的细节，请参阅 Twetten 2007。）
随着时间的推移，一种偶然的有序化会发生，例如，雨水来自云，云来自水蒸气，而水蒸气又来自之前的雨水 (Incoherence I.4 {268})。这种排序是循环的，因为一个阶段的材料被破坏并在后面的阶段重新使用，因此不存在实际无限的威胁。因此，这样一个延伸到无限远的过去和无限远的未来的过程本身并没有什么不连贯性，事实上，伊本·鲁世德认为，这种无限性可以用各种方式来证明（Davidson 1987）。一个根本的证明源于第一因的本质。由于它本身是不动的——也就是说，完全不变的——它的因果能动性也必然是永恒的。“一个缺乏变化和改变潜能的事物在任何时候都不可能改变，因为如果它真的发生了变化，那么它的变化就将由自身引起，因此即使没有这种可能性，变化也依然存在”（LongCaelo I.103）。在伊本·鲁世德看来，假设一个永恒存在、不变的现实，在永恒地静止之后突然出现能动性，这是不连贯的。一般来说，“原因的结果不能在因果关系之后延迟”（Incoherence I.1 {15}）。类似的考量表明，世界未来的存在也必定是永恒的（《不连贯性》1.1 {22}）。
基于刚才阐述的理由，一个永恒不变的“第一推动者”必然意味着一个永恒不变的“第一推动者”被推动，而观察表明，这必然是星体的最外层，它的昼夜自转反过来又推动着其范围内的一切：“存在一个自然界中的第一推动者，它推动着整体，并终止了所有推动者为外部的运动……这个（第一）推动者的推动者本身并非物体，它绝对且本质上是静止的。”（《外在物理》8.242 {141}）。超越这第一个永恒运动，在天体智慧的影响下，因果关系变得越来越复杂。伊本·鲁世德对托勒密宇宙论中不切实际的复杂化表示怀疑，他倾向于尊重亚里士多德物理学的原理，即使这在理论与观察之间留下了鸿沟（Sabra 1984；Endress 1995）。一段极具个人特色的评论描述了他曾渴望弥合这一鸿沟，但如今，在晚年，他放弃了这一计划（LongMeta XII.45 {1664}）。他预见到了现代科学专业化的兴起，将这一领域让给了那些专注于这门科学的人（LongMeta XII.48 {1679}）。
天体永恒地以宏伟的圆圈运动，仅仅是因为这符合它们崇高的存在（EpiMeta 4.152 {140}，LongMeta XII.36 {1595}，Incoherence I.15 {484}），但这些运动对我们而言具有一种具有重要意义的次要作用：它们维系着我们月下世界的存在。最基本的是，天球的运动——尽管它们本身并不热（《天体运行论》2.95）——会在月球正下方的炽热区域产生热量，而热量及其相反的寒冷，产生了四种元素：地、气、火、水。“天体的存在必然包含元素的存在……作为维持、有效、形式和最终的原因”（《天体运行论》4.171 {161}；《不连贯论》I.3 {261}）。构成我们月下世界的天体是各种元素的混合物，其中元素本身以稀薄的状态存在，作为原始物质之上的物质层（《天体运行论》1.48 {32}；《天体运行论》III.67；《天体运行论》I.121 {22-3}；参见 Maier 1982 第 6 章）。这些元素的性质——热、冷、湿、干——“是一切自然事物产生和消亡的原因”（《不连贯性》II.1 {525}）。整个系统如此依赖于天球，以至于“如果天体的运动被摧毁，……整个世界将会毁灭”（SubstOrb 4.117；Kashf 5.112 {191}）。
物质至少在潜在意义上是无限可分的，但在元素和混合体的层面上，我们可以指代能够继续成为这种物体的最小物体——最小自然体——例如“火的最小可能量级”（EpiPhys 7.212 {114}，Glasner 2009 第8章；Cerami 2015，429–36）。任何混合体都需要一种实体形式来实现，但伊本·鲁世德对此类形式如何产生的看法却在不断发展。他的早期著作认为，至少在生物层面，实体形式无法由完全自然的过程产生，而是需要一个天上的“形式赋予者”，即智能主体（EpiMeta 4.171 {162}）。他后期的观点更为彻底自然主义的，并认为原始物质包含所有实体形式的潜能，这些形式只需通过自然主体以及天体的通常配合即可实现（LongMeta VII.31 {883}, XII.18.109 {1499}；参见Davidson 1992 第6章；Freudenthal 2002；Cerami 2015 第8-9章）。
伊本·鲁世德关于生成和腐败的自然主义概念与他最著名的哲学立场之一——他对安萨里偶因论的拒斥——相符。根据这一神学传统，“当一个人靠着石头并推动它时，他并没有推动它，而是主体创造了运动”（LongMeta XII.18.112 {1504}）。伊本·鲁世德在《不连贯性》中对这种观点大加嘲讽，他的观点最根本的依据是事物的因果作用与其定义性质之间的联系：“不言而喻，事物具有本质和属性，这些本质和属性决定了每件事物的特殊功能，事物的本质和名称也通过它们来区分。如果一个事物没有其特定的性质，它就不会有特殊的名称和定义，万物都将是一体。”（II.1 {520}）(有关此论点的讨论，请参阅 Kogan 1985 第3章。)
更多详情，请参阅“伊本·鲁世德的自然哲学”条目和“阿拉伯与伊斯兰思想中的因果关系”条目。
5. 心理学
在亚里士多德传统中，伊本·鲁世德假设了一种特殊的实体形式——灵魂——来解释生命物质。即使是在植物这种平凡的例子中，其运作的复杂性也需要一个超越非生命物质适用范围的特殊原则：例如，营养“被归因于灵魂，因为它不可能被归因于元素的力量”(LongAnima II.14)。他关于灵魂运作的理论，最基本的区分是营养、感官和理性三个层面。从他随意灵活的术语来看，他他认为，将它们视为单个生物体内的不同灵魂，还是视为单个灵魂的各个部分（被称为力量（quwwa）或原则（mabdaʾ）），并没有真正的区别。再次从他不同的表述来判断，他认为灵魂的力量究竟有多少，没有明确的清单。他认为有意义的问题是，一种力量是仅仅根据其功能来区分，还是也根据其基质来区分——正如他所说，它“在主体和意图（maʿnā）上都与其他力量不同，还是仅在意图上不同”（《长灵性》III.1；《副灵性》¶276）。例如，五种外部感官中的每一种都有自己的主体，即感觉器官，而一些更高级的感觉操作有专门的器官，即大脑，而其他操作，诸如回忆（Black 1996）和选择（Phillipson 2013）之类的功能，仅仅是多种力量共同作用产生的功能。正如我们将看到的，对于理智的力量而言，“主体”这一问题尤其令人困惑。
认知在所有层面上的“基础”都在于其被动性（LongAnima II.54）。这对于五种外部感官来说尤为明显，它们以外部世界的物质属性为对象。例如，颜色，作为视觉的真正对象，是物体表面的一种元素混合物（ParaParv I.10 {15}），它作用于被照明的介质，然后作用于眼睛，使其在每个阶段的接收者都与颜色本身相似。这一过程的普遍（尽管并非完美）可靠性——即一种感觉对其固有感觉对象“在大多数情况下不会出错”（《长篇阿尼玛》II.63）——是自然界因果规律性的产物。事实上，五种感觉的被动性如此之强，以至于伊本·鲁世德在极其谨慎地论述时，似乎将这些器官本身仅仅视为将感性特质传递给唯一真正的感觉原则——常识（al-ḥiss al-mushtarak）的物质媒介。例如，他写道：“透过眼帘的最深处，常识能够感知形式”（《帕拉帕夫》I.19 {30}）；由此，我们从纯粹的物质阶段过渡到“精神阶段的开端”（《帕拉帕夫》II.26 {42-3}）。他从亚里士多德出了名的晦涩难懂的常识处理（《论灵魂》425b12ff）中得到的教训是，感觉的原理“在数量上是一，在末端和器官上是多”，就像圆心的一个点（《平行灵魂》¶260）。只有在此，感知才能既具有自我意识，又能够吸收多种感官模态的对象。所有后续认知都依赖于在此阶段收集的信息。（有关该理论的严格经验主义，请参阅 Black 2019。）
为了解释常识的功能作用，伊本·鲁世德接受了其传统的——甚至是过时的——核心定位，并承认常识起源于此，但终止于大脑（《第二部》第36节{59}）。这为更高级的感官能力带来了感性形式，他认识到人类大脑中三种在功能和主体上都截然不同的感官能力：
想象力（al-mutakhayyila，al-khayāl）；
思考力（al-mufakkira，al-mumayyiza）；
记忆力（al-ḥāfiẓa，al-dhākira）。
这些能力，按照大脑三个腔室的顺序排列（ParaParv II.26 {42}），构成了人类认知的大部分内容。最基本的（详见《长篇动物学》（LongAnima）II.63、III.6；Blaustein 1984；Hansberger 2019），想象力使我们能够在当前没有感知任何物体时，形成由感觉而来的感官图像。认知能力对这些图像进行提炼，以便清晰地把握感官体验中混杂的“个体内容”（al-maʿānī al-shakhṣiya，拉丁传统中称为“意图”）。记忆则储存并回忆这些图像。伊本·鲁世德（Ibn Rushd）明确指出（《不连贯性》II.2 {546-7}），思考力可以完成伊本·西那（Ibn Sīnā）划分为思考力和进一步的评估力（al-quwwa al-wahmiyya）的所有工作。整个过程被比作逐渐“提取和净化”果皮，最终只留下果实本身（《果核论》II.26 {43}）。这些成果就是个体之间的“实质性差异”（LongAnima II.65）。非人类动物由于完全缺乏认知能力，无法超越肤浅的感官表象（LongAnima III.57）。
