伊本·鲁世德（阿威罗伊）一
伊本·鲁世德（1126-1198）是一位安达卢西亚哲学家、医生和法官，他是穆斯林哲学领域的伟大人物之一，也是后古典欧洲思想的奠基人。
伊本·鲁世德著作的标志在于他坚信哲学在许多领域都能够具有可论证的确定性，亚里士多德应该成为我们哲学领域的杰出导师，哲学应该在宗教探究中发挥核心作用，而不是成为宗教的替代品。但他的思想之所以经久不衰，部分原因在于他巧妙地在亚里士多德式论证的严谨性不切实际的情境中推广其他推理和说服方法。要全面理解伊本·鲁世德的思想，不仅需要关注亚里士多德的注释（他试图将哲学发展为一门论证科学），还需要关注宗教、医学和法律等领域，因为这些领域受主题和受众的限制，需要运用其他论证和修辞技巧。
伊本·鲁世德经常被不恰当地称为阿威罗伊（Averroes，这是他名字的拉丁文讹误形式），但他在后期欧洲思想界迅速声名鹊起，其影响力甚至可与亚里士多德本人相媲美，而伊本·鲁世德本人也孜孜不倦地倡导亚里士多德的著作。大多数现代学术研究都以他在基督教欧洲的接受为中心，在那里他被简单地称为“注释家”，因此未能充分认识伊本·鲁世德自身独特的哲学成就。
1. 生平与著作
1.1 生平
1.2 著作
2. 逻辑与方法论
3. 形而上学
4. 自然哲学
5. 心理学
6. 宗教
6.1 神
6.2 法律
7. 医学
8. 伦理与政治
9. 接受
9.1 阿拉伯语
9.2 希伯来语
9.3 拉丁语
参考书目
A. 伊本·鲁世德著作
B. 其他著作
学术工具
其他网络资源
相关条目
1. 生平与著作
1.1 生平
阿布·瓦利德·穆罕默德·伊本·艾哈迈德·伊本·鲁世德于1126年出生于科尔多瓦。他出身于一个颇具影响力的安达卢西亚家族，该家族以其强大的司法权和宗教学研究而闻名。他的父亲是一位杰出的法官，但家族中最重要的人物是他的祖父，也以他的名字伊本·鲁世德命名，因此这位哲学家被称为“孙子”（al-ḥafīd），以区别于他的祖父（al-jadd）。后者既是一位著名的法官，也是一位著名的法学家，著有多部遵循马利基学派的法学著作。
与伊本·西纳和安萨里不同，伊本·鲁世德没有写自传，因此他生平的许多方面都鲜为人知，除非发现新的文献，否则情况将一直如此。我们从他的传记作者那里获得的有限信息一致认为他品行端正、勤于科学、法官公正，同时也注意到他对哲学的兴趣以及某些“大胆”的观点。现存的历史资料讲述了许多关于他在宗教科学领域的老师的信息，但除了医学之外，我们对其他领域的老师知之甚少。尽管他读过安达卢西亚著名的同时代人伊本·巴贾或伊本·图斐利的哲学著作，但他肯定不是他们的弟子。 （Puig 1992 和 Ben Sharīfa 1999 讨论了伊本·鲁世德周围的知识分子圈子。）
当穆瓦希德王朝在西马格里布和安达卢西亚掌权时，伊本·鲁世德22岁。鉴于伊本·鲁世德家族在前阿尔摩拉维王朝的亲信圈中地位显赫，这位孙子必须通过其著作，甚至亲自表达他对新统治者以及穆罕默德·伊本·图马尔特（卒于1130年）所创立的阿尔摩哈德信条（daʿwa）的忠诚。一些现存的证据表明，伊本·鲁世德在其人生的某个阶段确实信奉了伊本·图马尔特的信条（参见Ben Sharīfa 1999）。
鉴于其家族的社会地位，伊本·鲁世德很快就跻身马拉喀什的统治阶层，并与安达卢西亚的王子们（至少是其中的一些）保持着密切联系。他与这个核心圈子就哲学和神学问题展开辩论，并有记录显示他曾与第二任穆瓦希德王朝统治者阿布·雅库布·优素福（Abū Yaʿqūb Yūsuf，1163-1184年在位）会面。优素福正式请求伊本·鲁世德评论亚里士多德的著作，并使其易于理解。后来，他成为马拉喀什哈里发的首席医师。
然而，伊本·鲁世德与穆瓦希德信条的关系错综复杂，且似乎有所演变（Geoffroy 1999；Ben Ahmed 2020c）。最近发现的他所著《卡什夫·安·曼阿希吉·阿迪拉》（al-Kashf ʿan manāhij al-adilla）的修订版中，伊本·鲁世德对伊本·图马特的信条保持着某种批判性距离。这些段落，加上他在评注柏拉图《理想国》时对穆瓦希德王朝的严厉批评，或许有助于我们理解他思想生涯中经历的演变。它们或许尤其能解释他在晚年遭受的耻辱：当时，由于一些尚不清楚的原因，他失去了穆瓦希德王朝的青睐，被流放到科尔多瓦东南60公里的卢塞纳。据一种说法，他死于1198年，当时他被囚禁在马拉喀什的一处住所。（这本权威的阿拉伯语传记，（见 Ben Sharīfa 1999。更多历史背景，请参阅 Urvoy 1998 和 Ben Ahmed 2020c。）
1.2 作品
伊本·鲁世德至少四十年来一直保持着高产。他撰写了一部涵盖医学、逻辑学和哲学所有分支的大型著作，包括自然哲学、天文学、形而上学、心理学、政治学和伦理学。他的著作还涵盖伊斯兰宗教科学：法学（fiqh）、伊斯兰法基础（usūl al-fiqh）、宗教基础（usūl al-dīn）以及阿拉伯语科学，包括语法。除一些重要的例外，他的大部分作品都有阿拉伯语原版。对于那些已经佚失的作品，读者在等待重新发现的当儿，通常只能勉强使用希伯来语或拉丁语的中世纪译本。
伊本·鲁世德的作品运用了多种方法和风格。许多论文都以评注的形式出现，其中最著名的是关于亚里士多德的评注——几乎涵盖了亚里士多德的全部著作——此外，还有关于盖伦医学论文以及其他哲学家（例如柏拉图、伊本·西那和伊本·巴贾）的评注。许多其他针对特定问题的论文并非以评注形式呈现。（有关文本和译文的详细清单，请参阅§10.1。）
他的评注以亚里士多德为中心，因为至今无人超越他的成就：“在他之后的我们这个时代——如今已近1500年——无人能够为他的言论增添任何值得关注的话语”（LongPhys proem；Harvey 1985, 83）。追溯到十九世纪，学术界将注释分为三类：
概要注释或短注释（jawāmiʿ），这是他在职业生涯初期偏爱的；
释义注释或中注释（talkhīṣ），伊本·鲁世德似乎在其整个职业生涯中都在创作；
字面或长篇注释（sharḥ 或 tafsīr），可追溯到他晚年。
鉴于伊本·鲁世德经常对同一篇亚里士多德专著撰写不同类型的注释，因此似乎有必要进行这样的区分。但近期学术界对这种简洁的三重区分是否足以概括伊本·鲁世德复杂多样的研究方法提出了质疑 (Al-ʿAlawī 1986a; Druart 1994; Gutas 1993)。至少，这种区分忽略了一些重要的著作类别，例如纲要（mukhtaṣarat）、专著（maqālāt）和答疑（masāʾil），更不用说那些关注宗教问题的重要专著了。
这些独立的宗教专著中最著名的是
《决定性专著》（Faṣl al-Maqāl），论述了哲学对伊斯兰教的价值； 《不连贯性的不连贯》（Tahāfut al-Tahāfut）是对安萨里（al-Ghazālī）的直接回应，安萨里的作品在当时的安达卢西亚产生了相当大的影响（Di Giovanni 2019）；
《论宗教教义证明方法的阐释》（al-Kashf ʿan manāhij al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla）是阿什尔派神学教义的一种哲学上的微妙替代。
这些作品似乎对中世纪基督教思想影响甚微，传统上被视为“神学”，并与他所谓的“哲学”著作形成对比：即在中世纪和文艺复兴时期的欧洲以拉丁语和希伯来语译本流传的亚里士多德评注。后者被认为是论证性的，针对的是精英阶层；而前者则被认为仅仅是辩证性的，因此针对的是普通民众。因此，伊本·鲁世德的真实立场，应该在这些亚里士多德的注释中寻找。这种区别影响了学术研究的方向，导致人们高度关注那些被认为最能真实地代表其思想的“哲学”著作，而“神学”论文则相对被忽视。即使在广泛教授“神学”著作的地方，它们也与他那些被认为更具哲学性的评论作品区分开来。自勒南（1852）的初步研究以来，其结果就是对拉什德语料库的看法变得支离破碎，使其思想的重要方面被边缘化。
贾迈勒·阿尔丁·阿拉维（1986a）对这种倾向进行了重要的修正，他捍卫了拉什德语料库的统一性和连贯性。他认为，伊本·鲁世德的作品构成一个整体，无法区分哪些是对其他文本的评论，哪些是表面上的原创作品。阿拉维试图以此弥合其著作中本应被视为连续的空白，并将那些与其语境脱节的文本重新联系起来。
2. 逻辑与方法论
伊本·鲁世德哲学的总体特征，由他对逻辑的总体阐释所阐明。广义上，他将逻辑理解为对引导思维正确理解（taṣawwur）本质和同意（taṣdīq）命题的条件和规则的研究（《计算机逻辑》1.1）。伊本·鲁世德阐释了亚里士多德的名言“受过教育的人的标志”——在任何探究中追求适当的精确度，并阐明了受过教育的人是“受过逻辑艺术指导的人”（《准伦理学》1.3，3C）。
为了与他对这一主题的重视保持一致，伊本·鲁世德对亚里士多德《逻辑工具论》中的每部著作都进行了多次评论。在他职业生涯的初期，他撰写了一部《逻辑概要》，收录了波菲利的《逻辑学导论》（Isagoge），并遵循阿拉伯人的惯例，将《修辞学》和《诗学》纳入扩充的《逻辑工具书》（Black 1990）。后来，他又对同一部著作撰写了一系列更长的释义（但将《逻辑学导论》单独处理，理由是它既不是逻辑的导论，甚至也不是逻辑的一部分）。在他生命的尽头，他将五部长篇注释中的一部专门用于《后分析篇》。
伊本·鲁世德沿袭其前辈的方法，将逻辑过程分为五种论证类型：论证型、辩证型、修辞型、诗意型和谬误型。这些推论并非以其形式（形式相同）来区分，而是以其内容，即其前提来区分。论证性论证的前提是必要的（Thom 2019），辩证性论证的前提是普遍接受的，修辞性论证的前提是普遍接受的，诗性论证的前提是富有想象力的，而诡辩性论证的前提是具有欺骗性的。
对伊本·鲁世德而言，逻辑的核心及其目的在于论证，因为它是哲学中唯一能通向确定性的程序：它是“运用最完美的推理（qiyās）的最完美的反思（naẓar）”（《决断篇》第三卷）。因此，即使在柏拉图《理想国》的语境中，他也在评论的开篇就宣称，他的目标是“通过去除《理想国》中的辩证论证，抽象出柏拉图在《理想国》中所包含的科学论证”。然而，这并不意味着非论证性论证毫无用处。通常，当一种论证无效时，就应该使用其他论证。辩证法提供了一条通往论证和科学的道路，尽管它未能获得确定性，但已接近确定性。修辞学通过其范式和省略三段论，有助于强化和促进论证证据。研究诡辩推理有助于评估神学家（穆塔卡利穆恩，即卡拉姆的实践者）错误的论证方法。
鉴于论证的重要性，伊本·鲁世德在其注释中对其进行了认真的考量。他为《后分析篇》（他称之为《论证之书》（Kitāb al-Burhān））撰写了一部概要、一篇释义和一篇长篇注释，并就各种专题撰写了单独的论文。长篇注释或许是最适合阐述他对论证的构成要素、类型及其在科学知识生成中的作用的论述的文本。这篇评论也使我有机会与在他之前的两位伊斯兰逻辑权威——法拉比和伊本·西纳——进行批判性且严肃的交流。
考察论证论证的目的是理解能够提供完全确定性并构成一门科学的绝对论证（LongPostAn I.7 {180}）。然而，还有其他类型的论证，其确定性不如绝对论证，但仍然具有论证性。伊本·鲁世德总共区分了三种类型（LongPostAn I.95 {348}）：
绝对论证（burhān muṭlaq），它基于先于结果已知的原因来确立事物的存在；
存在论证（burhān al-wujūd），他称之为符号（dalīl），它无需掌握事物的原因即可确立其存在（参见Elamrani-Jamal 2000）；
证明原因（burhān al-ʿilla 或 burhān al-sabab），一旦知道结果的存在，就能确定原因。(Al-ʿAlawī 1986b)
在数学中，通常可以构建绝对论证，因为前提既提供了原因，又比其结论更为人所知。然而，在自然科学，甚至在形而上学中，这种理想情况通常无法实现。这里我们从事物偶然的可感知特征入手，因此必须广泛运用存在性论证 (EpiPhys 1.105 {9}; Sylla 1979; Cerami 2014)。伊本·西那的观点经常成为伊本·鲁世德逻辑学的攻击对象，他否认这些论证完全不能算作论证，理由是它们没有在后因和先果之间建立实质性的联系。伊本·鲁世德驳斥了这种观点 (LongPostAn I.95 {349})，但他承认存在性论证的可靠性低于其他论证。确定性是有程度的，而这些论证之间确定性的差异是某些科学优于其他科学的原因之一（ParaPostAn §88-9）。
伊本·鲁世德对论证的热情并不妨碍他重视其他逻辑学科，他尤其关注辩证法的地位。广义上讲，根据亚里士多德的观点，辩证法主要有三种用途：作为智力训练，作为通往哲学论证科学的途径，以及作为与普通人交流的方式（主题 I.2）。但伊本·鲁世德对辩证法的第三个特征的论述较少，也缺乏兴趣，这或许与他对“穆塔卡利穆恩”（mutakallimūn）话语实践的批判性反应有关。尽管辩证法在处理普通人问题时有诸多考量，但伊本·鲁世德认为，修辞和诗意的表述更为可取（ParaTop I.5C {31}；Ben Ahmed 2010-2011, 299–302, 307–17）。因此，它们被纳入了《工具论》的扩展版。修辞和诗意的重要性是他在政治学中确立的成果，即使在教授和巩固神学真理方面，他也坚持这一点。穆塔卡利穆恩的辩证三段论所树立的坏榜样表明，在与普通民众的讨论中，辩证方法实际上是不利的。
受法拉比的影响，伊本·鲁世德强调引入辩证法作为一种方法（ṭarīq）、一套规则、技巧和警示的必要性（Ben Ahmed 2020a, 262–7）。这种辩证法的概念使其既不同于论证、诡辩推理，也不同于普通的对话。如果运用得当，辩证法是一种集体的事业，因此也不同于其他艺术形式，例如论证，因为论证不需要多方参与。辩证法中成功的“伙伴关系”是双方都尽力遵守规则。从这个角度来看，很明显，提问者不仅仅是一个试图击败对手的对手，而是回答者在探索知识过程中的伙伴和合作者。任何以追求胜利或从击败对手中获得乐趣为动机的辩论，都不能归入辩证法的范畴。他写道：“只有双方才能将集体的事业（al-ʿamal al-mushtarak）做到极致完美。当他们的目标是评估和推论真理，或实现他们的训练时，他们才能拥有一些共同点。因此，如果被告有此意图，则应完善其答辩，因为最卑鄙的合伙人是那些试图阻碍共同事业的人。但如果他们的目标是与对方斗争并击败对方，那么他们就没有任何共同之处了…… “这不是辩证法的方法”（ParaTop 8.132D {233}；Ben Ahmed 2020a, 267）
在逻辑艺术的深层，与真正的三段论的联系变得遥远。因此，即使伊本·鲁世德承认诗学是一门三段论的艺术，他也认为它缺乏真正三段论的力量，因此是没有成效的（CompLogic 12.3）。在他释义《诗学》时，他完全避免使用“诗学三段论”一词。
在法学领域，伊本·鲁世德以其对法律推理的逻辑和认识论价值的立场而闻名，在他看来，法律推理只能产生意见（ẓann）。即使在《前分析篇》68b10的阿拉伯语译本中令人惊讶地插入了表示法学的词（fiqh），伊本·鲁世德选择完全忽略这一点。在他的法学著作中，他公开否认“三段论”（qiyās）一词的准确性，因为法学家们习惯于将其称之为法律推理（al-maqāyīs al-fiqhiyya 或 qiyās sharʿī）。当法学家们谈到qiyās时，重要的是要认识到该术语具有截然不同的含义（节选 299 {130–1}；Bou Akl 2019）。尤其需要指出的是，与三段论中的情况相反，法学家的qiyās并不具备从已知推导出未知的能力。即使在伊本·鲁世德看似接受法律推理的案例中，他也没有使用逻辑词汇，而是沿用了他之前大多数法学家所使用的术语。他没有对法律推理进行“三段论式论证”，而是专注于法律规则的语义和语言学起源。伊本·鲁世德认为，每门科学都有其自身的特点；因此，任何试图在学习法学的同时学习逻辑学的人，都无法同时学习两者（节选123 {37–38}）。
3. 形而上学
伊本·鲁世德认为形而上学、自然哲学、心理学和神学之间的界限是相互渗透的，其思想的系统性使其难以孤立地处理任何部分。（有关他对科学的划分，请参阅《形而上学》的开篇。）在这里，我们的讨论方法是从存在的最普遍原则入手，然后在下一节探讨它们的因果关系。
在各种存在中，实体是最本真意义上的存在（《形而上学》4.138 {125}）。在实体中，我们最熟悉的是具体的个体，例如狗和石头（EpiMeta 2.58 {43}）。但这些是复合实体，而且由于实体的原理本身更恰当地被视为实体（EpiMeta 1.31 {15-16}；LongAnima II.8），因此，在可感性领域中最基本的实体是复合实体的形而上学成分：物质和形式（LongMeta VII.44 {960}）。
