伊本·鲁世德（阿威罗伊）四
同样，《库利亚特》也远非一本教科书（kunnāsh）；它恰恰违背了医学界盛行的教科书传统。这是对“三段论”医学艺术的辩护，反对经验医学。他说：“对于那些局限于教科书方法而不了解普遍方法的人，他们肯定会犯错误，就像我们这个时代的医生一样。至于局限于普遍问题，如果医生非常熟练，这是可能的。因此，艺术中被认为是完美的条件之一是工匠有能力推断出他需要推断的东西。”（Kulliyyāt VII.552）。经验在医学中的地位是有限的，但并非完全被排除在外：“一旦获得了医学艺术的普遍性，人们就需要从中获得特定前提的经验，以便在每个具体病例中运用它们。这些前提不能写在书中，因为它们是无限的。”（Kulliyyāt VII.517）。然而，伊本·鲁世德 (Ibn Rushd) 在批评医学手册和教科书时却破例，因为 Abū Marwān Ibn Zuhr，其《泰西尔全书》（al-Taysīr）值得信赖，因为其所包含的细节符合理论医学的普遍教义（Kulliyyāt VII.583）。
总而言之，《泰西尔全书》试图将医学实践从书籍无法汇集的无限细节提升到支配它们的规则（qānūn）和既定原则（dustūr）的层面（Kulliyyāt III.282）。它试图将医学论述提升到科学的水平，将其前提和原则与亚里士多德的自然科学联系起来（Al-ʿAlawī 1986a, 180）。这种整体方法论是伊本·鲁世德处理其时代艺术和科学的典型方式。它表明他倾向于以一种避免混乱的方式组织它们，并将它们提升到建立在普遍原则和基础之上的科学实践的水平。由于具体情况不受限制，因此除非存在普遍规律，帮助我们基于原则和基础推断出关于具体情况的决策，否则无法处理。
8. 伦理与政治
伊本·鲁世德认为，科学从根本上可分为理论科学（naẓarīya）和实践科学（ʿamalīya），理论科学旨在获得知识（ʿilm），实践科学则关注自愿行动（《理想国》I.21；长篇物理导论）。主要的实践科学是政治学，伊本·鲁世德认为政治学就像医学一样，分为更理论化和更实践化的部分。前者，也更理论化的部分，考察一般的自愿行动、与之相关的倾向（美德和恶习），以及这些要素之间的关系。后者，也更实践化的部分，考察这些倾向如何在灵魂中形成，以及它们是如何被完善和阻碍的（《理想国》I.21）。第一部分见于亚里士多德的《尼各马可伦理学》，第二部分见于他的《政治学》。尽管伊本·鲁世德对第一部分撰写了评论，并且他知道第二部分在其他地方有阿拉伯语版本，但他抱怨说“它尚未传到我们这个半岛”（ParaEthics X.160G）。因此，他选择评论柏拉图的《理想国》作为政治学第二部分的另一个来源。
伊本·鲁世德遵循《尼各马可伦理学》，认为人生的目标是幸福（Hourani 1962）。对于普通人来说，通往幸福的终极指南是《古兰经》，它在其促进人类繁荣发展的规则中展现了神奇的智慧（参见§6.1）。但对于那些有能力的人来说，终极的人类幸福是在理论科学上达到完美（LongPhys proem）。当人类与独立的主体智力（Agent Intellect）结合时，这种完美便会实现。也就是说，人类从对可理解对象的片面概念转变为对主体智力本身的概念。此时，人类在某种意义上获得了“永恒的存在”（《可能性论》5.41；《长物理》proem），并且“变得像上帝一样”（《长灵论》III.36 {501}），甚至“成为永恒的、无形的存在之一”（《可能性论》5.40）。这种结合（ittiṣāl）的概念在早期亚里士多德学派中有着复杂的历史，而伊本·鲁世德关于结合的含义及其可能性的观点也随着时间的推移而发展（Davidson 1992, 321–56；Black 1999）。这里的文本很复杂，但表明他拒绝了法拉比的抱怨，即合一只不过是“一个老妇人的故事”（《可能性论》14.85；《书信》1第40段），并且他接受它在某种意义上作为人类生活的目标，唯有通过沉思，借助祈祷和《古兰经》才能达到这一境界（《可能性论》15.103-4）。
完美地、完整地掌握理论科学，必然意味着拥有完整的道德美德。拥有这种美德的人，无论是在智力理解上，还是在“他应有的活动”上，都将是完美的（《长篇动物学》III.36 {500, 501}）。如果这种道德上的卓越在那些自诩拥有科学的人身上没有得到充分展现，这只能证明他们成就的贫乏（《长篇物理》序言）。然而，伊本·鲁世德所描述的通过与“主体智力”的结合而达到的完美，似乎意味着某种超越个人永生的东西。因为他明确地反对安萨里，拒绝认可肉体复活（《不连贯性》II.4 {580–6}），但他又坚持认为，人类灵魂因其肉体而个体化。因此，正如他明确得出的结论：“如果灵魂在肉体死亡时不死，或者灵魂内存在某种东西，那么它一旦离开肉体，就必然是一个整体”（《不连贯性》I.1 {29}）。因此——尽管学术界对此观点并不一致——看来，无论伊本·鲁世德对“合一”有何看法，他都无意将灵魂不朽的承诺扩展到我们每个人身上（Taylor 1998）。
正如医学的理论部分旨在实现更实际的维护健康和治愈疾病一样，在政治领域，前者的目的也是为了后者的完善。这就是说，伦理探究的目标最终是“城市治理”（ParaEthics I.3，3F）。这种工具性的伦理观念从后期欧洲哲学的视角来看颇为奇特，但亚里士多德本人在《尼各马可伦理学》第一卷第二节中明确肯定了这一点，并且与伊本·鲁世德摒弃个体人类作为宇宙终极价值中心的取向相得益彰。
伊本·鲁世德从一开始就宣称，他评注《理想国》的目标是剥离那些纯粹辩证的部分，从而识别出那些达到论证科学水平的主张（《理想国》第一卷第二十一节）。因此，他非常有选择性地关注柏拉图《理想国》的十卷书，完全摒弃了第一卷和第十卷以及第二卷的前半部分，并将其余部分合并为三卷。第一卷阐述政治学，并反思了德性城邦的构成要素，尤其是卫兵。第二卷探讨了德性政府以及德性城邦的统治者和哲学家的品质。第三部分致力于探讨非德政体，并对其进行比较，以及从一种政体向另一种政体的过渡。
柏拉图文本置于两个平行的框架之中。第一个框架是亚里士多德式的，既体现在其总体理论框架上——用亚里士多德的伦理和逻辑框架取代了柏拉图文本的辩证和对话特征（Butterworth 1986），也体现在其具体细节上，例如伊本·鲁世德强调逻辑而非数学在训练有德城邦的卫兵和统治者方面的作用（《理想国》II.76-7）。第二个框架是将柏拉图文本置于伊斯兰和安达卢西亚环境中进行语境化。伊本·鲁世德以伍麦叶王朝、阿尔摩拉维王朝和阿尔摩哈德王朝为例，阐述了他在文本中探讨的许多问题。并严厉批评了当时的阿尔摩哈德王朝（例如，《理想国》第三卷，103）以及当时哲学家的地位，他将其比作被凶猛的怪物包围（《理想国》第二卷，64）。这种批判态度在他论述女性如何与男性拥有相同的天性，适合从事相同的活动，胜任守护者、哲学家和统治者时尤为明显。然而，就目前情况而言，这些能力并未得到培养：“由于这些城市中的女性缺乏任何人类美德的培养，她们常常像植物一样。她们成为这些城市中男性的负担，是造成贫困的原因之一”（《理想国》第一卷，54）。
显然，伊本·鲁世德之所以评论《理想国》，只是因为缺乏亚里士多德的更优秀著作。在他对《尼各马可伦理学》的释义结尾，他指出了柏拉图著作的不足，并批评伊本·巴贾将《理想国》视为关于德性城邦的完美论述。伊本·鲁世德本人的文本来源究竟是什么，目前尚不清楚。他是否直接研究柏拉图的文本，并借助盖伦、法拉比和亚里士多德的《修辞学》？或者，他手中没有柏拉图的文本，这意味着他是在法拉比和亚里士多德的帮助下，对盖伦的《柏拉图政治学概要》进行评论？虽然他使用亚里士多德和法拉比的文本这一点显而易见，但他是否接触过柏拉图，这一点仍然不清楚（Mahdi 2016）。
9. 反响
我们关注的是伊本·鲁世德。然而，在研究这一主题时，人们不禁会注意到一个奇怪的现象：现代学术界更关注其思想的后期接受，而非伊本·鲁世德本人。在此，我们简要探讨一下他的思想在穆斯林、犹太教和基督教语境中的接受情况。
9.1 阿拉伯语
伊本·鲁世德常被描述为一位未能吸引其首批听众关注的哲学家，导致其哲学在其目标伊斯兰读者手中消亡。据说这种情况一直持续到阿拉伯文艺复兴（nahḍa）的意识形态辩论中才得以复兴（Kügelgen 1994, al-Jābirī 1998）。诚然，伊本·鲁世德在穆斯林语境中的影响力远不及伊本·西那的压倒性影响力，甚至远不及伊本·鲁世德自身在欧洲的影响力。然而，普遍认为他对伊斯兰思想没有影响的说法是错误的。
首先，最近的研究表明，伊本·鲁世德有继承者。Ben Sharīfa（1999）列举了伊本·鲁世德的39位直系弟子，其中大多数是忠实的信徒，还有一些人继承了伊本·鲁世德在哲学及相关科学领域的研究。
其次，伊本·鲁世德去世后，他的著作并未被安达卢西亚和摩洛哥的顶尖学者们忽视。神学家、数学家、苏菲派、历史学家、医生、哲学家和文学家都广泛引用伊本·鲁世德的著作。在医学和逻辑学领域，他对伊本·图姆卢斯的影响近年来愈发明显（Ibn Ṭumlūs 2020；Ben Ahmed 2016、2017、2019c、2020a）。他的影响也延伸到了阿什尔派神学，例如，阿布·哈贾吉·尤素夫·米克拉提曾引用伊本·鲁世德的《形而上学与不连贯性的不连贯性》一书来反驳哲学家们（Ḥamdān 2005）。某些马格里布数学家也受益于伊本·鲁世德哲学著作中丰富的概念，他们也受益匪浅。在这方面，可以列举伊本·海杜尔·塔迪利的例子，他提出了“一”（al-wāhid）的概念，并由伊本·鲁世德加以阐释（Ibn Haydūr 2018）。伊本·图姆卢斯、米克拉提、伊本·阿米拉·马赫祖米以及伊本·海杜尔等人挪用了伊本·鲁世德的哲学分析而没有点名道姓，而伊本·萨宾有时引用伊本·鲁世德的著作而没有点名道姓，甚至在其他地方指名道姓地批评他——这使得识别所用文本的任务变得复杂。其中一些文本，特别是法学和宗教方面的文本，在安达卢西亚沦陷之前一直是该国课程的一部分（Ben Sharīfa 1999；Akasoy 2008；Ben Ahmed 2019b）。事实上，在穆斯林语境中，伊本·鲁世德的一些著作从他在世时至今日一直在使用。它们构成了伊本·提利姆沙尼（Ibn al-Tilimsānī）和伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）等学者的训练内容，也是阿布·阿卜杜勒·拉赫·阿比利（Abū ʿAbd al-Lāh al-Ābilī）等重要教师课程的一部分（Ibn al-Khaṭīb 1975, iii: 507; Ibn Khaldūn 2004）。
第三，有证据表明，伊本·鲁世德的一些著作被传到了东方的埃及和黎凡特地区，并被那里的哲学家和学者所使用。除了在土耳其、埃及和印度发现的《卡什夫》和《不连贯性》的副本，以及迈蒙尼德的证词（他从埃及获得了伊本·鲁世德的大部分评论）之外（Davidson 2005, 108–10），我们还可以发现伊本·鲁世德的思想在一些哲学家中的传播，例如阿卜杜勒·拉蒂夫·巴格达迪所采用的真理统一理论（Ben Ahmed 2019a）。此外，伊本·鲁世德关于因果关系和位置的一些哲学和形而上学立场，被那些通常被视为哲学和理性思想敌人的思想家所采纳，例如伊本·泰米叶，他广泛而明确地使用了伊本·鲁世德的文本，并在他对哲学史和卡拉姆概念的结晶中采纳了他的一些立场（Ben Ahmed 2019b、2020b，2020d；Hoover 2018）。
第四，我们现在也有证据表明，伊本·鲁世德的文本在16世纪传入伊朗，并在17世纪为学者们广为人知。文献目录显示，其中数十部文本在此期间被抄录。大量的抄本反映了另一个我们不应继续忽视的现象：萨法维王朝时期伊朗的宗教学校对这些书籍的教学需求以及学生和教师对它们的使用。一些思想家和哲学家在辩论和教学中使用它们。这里仅提及阿卜杜勒·拉扎克·拉希吉 (Abd al-Razzāq al-Lāhījī)、毛拉·拉贾布·阿里·塔布里兹 (Mullah Rajab ʿAlī Tabrīzī) 和穆罕默德·塔希尔·瓦希德·扎曼·卡兹维尼 (Muḥammad Ṭāhir Waḥīd al-Zamān Qazwīnī)（Endress 1999、2001、2006；Pourjavady 和 Schmidtke，2015；Ben Ahmed 即将出版）。
9.2 希伯来语
伊本·鲁世德的哲学很快在犹太教中找到了第二个家园，在那里它变得如此突出，甚至取代亚里士多德成为哲学和科学的最高权威（Harvey 2000）。第一个也是至关重要的事件是迈蒙尼德获得伊本·鲁世德的注释，时间大约在1190年。他随后对这部作品的赞扬，引发了犹太哲学家对伊本·鲁世德长达四个世纪的迷恋（Harvey 1992），尤其关注他的注释，甚至延伸到他的一些宗教论文。
随着犹太作家越来越多地使用希伯来语写作，伊本·鲁世德的著作也随之流传，这要归功于1230年以后一系列阿拉伯语到希伯来语的译本（参见Zonta 2010，更详细的内容参见Tamani和Zonta 1997，31-49）。到1340年，几乎所有的注释都已提供希伯来语版本，而亚里士多德本人的著作却很少被翻译。与此同时，犹太作家开始撰写有关伊本·鲁世德的评论，从而产生了一系列广泛的“超级评论”（Glasner 2011）。这一现象的典型例子是格尔森尼德斯（Gersonides）在1320年代对伊本·鲁世德（Ibn Rushd）的一系列超级注释（Glasner 1995）。
伊本·鲁世德在亚里士多德思想中占据主导地位的程度之高令人震惊。一个典型的例子是谢姆·托夫·伊本·法拉奎拉（Shem Tov Ibn Falaquera），他在其十三世纪百科全书的序言中澄清道：“我所写的一切都是亚里士多德的话语，并根据学者阿威罗伊（Averroes）的注释进行了解释，因为他是最后一位注释者，他吸收了[早期]注释中的精华”（载于谢姆·托夫·伊本·法拉奎拉§4）。不同类型的鲁世德注释在不同时期都有各自的拥护者。十六世纪摩西·阿尔莫斯尼诺（Moses Almosnino）曾建议：“不要把时间浪费在阿威罗伊的概要和中篇注释上，而应该只读长篇注释。因为如果你仔细阅读长篇注释，你就无需阅读任何其他书籍就能理解任何自然科学知识。”（Harvey 1985, 61）
其他十三世纪的重要人物包括伊萨克·阿尔巴拉格（Isaac Albalag）和伊萨克·波尔卡尔（Isaac Polqar）。十四世纪的杰出人物包括格尔森尼德斯（Gersonides）和摩西·纳波尼（Moses Narboni）（参见Hayoun 2005），他们对伊本·鲁世德（Ibn Rushd）合取理论的注释已与伊本·鲁世德的书信一起被翻译成英文。十五世纪的杰出人物包括亚伯拉罕·比巴戈（Abraham Bibago）和以利亚·德尔·梅迪戈（Elijah Del Medigo）（参见Hayoun 2005）。十六世纪的人物，例如亚伯拉罕·德·巴尔梅斯，尝试对伊本·鲁世德的拉丁文译本进行更准确的翻译，并借鉴了早期阿拉伯语到希伯来语的译本（Ivry 1983，Hasse 2016）。
另请参阅“阿拉伯和伊斯兰哲学对犹太思想的影响”以及“伊斯兰思想对迈蒙尼德的影响”的条目。
9.3 拉丁语
伊本·鲁世德对基督教欧洲的影响巨大，从13世纪初一直延续到文艺复兴时期，并得到了广泛的研究。大约在1220年，迈克尔·斯科特将阿拉伯语译成拉丁语。到1220年中叶，亚里士多德的大部分注释都已翻译完毕（Burnett 2010, 820–21; Hasse 2016, 341–57）。翻译工作开始后，他的思想影响力几乎立即扩大（Gauthier 1982），到13世纪30年代，他已被称为“注释者”。然而，某些有争议的主张很快引发了人们的担忧。到了13世纪60年代，“阿威罗伊主义”一词开始带有贬义，尤其是在涉及智力的单一性（Kuksewicz 1968；见上文§5）、世界的永恒性（Dales 1990；见§4）以及决定论的威胁（Martin 2015，见§6.1）时。即使是像托马斯·阿奎那这样通常较为温和的作家，在思考这些学说时也激起了激烈的谩骂。1270年和1277年，巴黎大学文学院收到了一系列谴责性主张的清单，其中许多与伊本·鲁世德的观点有关（Brenet 2015；Wippel 1995）。
然而，情况远比“阿威罗伊主义”与其反对者之间的简单对立复杂得多。这一领域至少可以分为三类。第一类人热衷于对亚里士多德进行拉什式的解读，因此他们大胆地持有与基督教相冲突的异端观点。这方面的领军人物包括布拉班特的西格尔、达契亚的波爱修斯和让顿的约翰（Brenet 2003）。然而，即使在这种情形下，人们也怀疑伊本·拉什德是否是他们观点背后的主要推动者；范·斯滕贝亨（Van Steenberghen，1980）更喜欢称之为“激进亚里士多德主义”。第二类是另一个极端，他们不仅反对伊本·鲁世德最激进的思想，甚至反对亚里士多德主义本身，例如彼得·约翰·奥利维（Peter John Olivi）抱怨亚里士多德“毫无道理地被奉为这个时代的神”（彼得·约翰·奥利维§3）。圣文德成为这一运动的领军人物（Mahoney 1988）。第三类是介于两者之间的绝大多数哲学家，包括托马斯·阿奎那和同时期的其他领军人物，当伊本·鲁世德对亚里士多德的解读与教会权威相冲突时，他们会予以拒绝，尽管在大多数问题上他们仍然依赖“注释者”。因此，1341年的教皇法令要求巴黎文学院遵循“亚里士多德及其注释者阿威罗伊以及其他古代亚里士多德注释者和诠释者的科学，除非其与信仰相悖”（Putallaz 2010, 111）。
