功利主义史（二）

追踪所有这些参数可能既复杂又耗时。边沁并不建议将它们纳入每一次道德审议行为中，因为需要考虑效率成本。经验可以指导我们。我们知道，踢人带来的快感通常被对方承受的痛苦所抵消，因此，当面对踢人的诱惑时，这种计算是不必要的。根据过去的经验或共识来判断其错误是合理的。人们可以使用“经验法则”来指导行动，但当遵守这些规则与促进善相冲突时，这些规则可以被推翻。边沁的观点在当时令许多人感到惊讶，至少部分原因在于他认为行为的道德品质是由工具性决定的。与其说存在某种本质上错误的行为，不如说错误的行为仅仅因为其后果而错误，因此从工具性角度而言是错误的。这与认为某些行为本质上就是错误的观点相悖，无论其后果如何。有些行为可能是因为“非自然”而错误——同样，边沁会将其视为不合理的标准。有些行为可能是因为侵犯了自由或自主性而错误。同样，边沁认为自由和自主性是好的——但这些是工具性而非内在性的。因此，任何因侵犯自主性而被视为错误的行为，从工具性角度来看也是错误的。这在道德哲学中很有意思——因为它与康德的道德评价方法以及自然法方法相去甚远。在政治哲学和社会政策方面也同样引人注目。在边沁看来，法律并非铁板一块、一成不变。由于一项政策的效果可能发生变化，该政策的道德品质也可能随之改变。南希·罗森布鲁姆指出，对边沁而言，人们并非简单地决定什么是好的法律，然后就此止步：“立法必须被视为一个持续的过程，需要回应各种不断变化的、需要调整的欲望”（Rosenblum 1978, 9）。在某个时间点上是好的法律，在另一个时间点上可能就是坏法律。因此，立法者必须对不断变化的社会环境保持敏感。当然，为了公平起见，批评边沁的人可以自由地同意他的观点，即在很多情况下确实如此，并非全部——仍然有一部分法律反映了这样一个事实：某些行为无论后果如何，本质上都是错误的。边沁的立场更加艰难，他主张，对行为和政策的道德评估只考虑结果。

2.2 约翰·斯图尔特·密尔

约翰·斯图尔特·密尔（1806-1873）是边沁的追随者，一生中大部分时间都非常钦佩边沁的著作，尽管他不同意边沁的一些观点——尤其是关于“幸福”本质的观点。回想一下，边沁认为快乐之间没有质的差异，只有量的差异。这使他受到了各种各样的批评。首先，边沁的享乐主义过于平等主义。简单的快乐，感官的快乐，至少在本质上，与更精妙复杂的快乐一样好。在电视机前喝啤酒的乐趣当然远不如解决一道复杂的数学题、读一首诗或听莫扎特的音乐所带来的乐趣。其次，边沁认为快乐没有质的差异，这也让他容易受到批评，认为人类的快乐并不比动物的快乐更有价值；第三，这也让他得出一个推论，即动物的道德地位与其感知能力息息相关，与人类相同。虽然伤害小狗和伤害人都是坏事，但大多数人认为伤害人更糟糕。密尔寻求对理论进行修改，以适应这些直觉。

为此，密尔的享乐主义受到了完美主义直觉的影响。有些快乐比其他快乐更合适。智力上的快乐是一种更高、更好、比起那些仅仅是感官的、我们与动物共有的快乐，这更是如此。在某些人看来，这似乎意味着密尔并非真正意义上的享乐主义功利主义者。他对善的看法确实与边沁的观点截然不同。然而，与边沁一样，善仍然在于快乐，它仍然是一种心理状态。两者之间确实存在相似之处。此外，两种理论的基本结构也相同（更多信息请参见 Donner 1991）。虽然密尔确实更倾向于使用“权利”之类的概念，但这并不意味着他实际上拒绝了功利主义。他所承认的所有权利的理论基础都是功利主义的。

然而，密尔对“智力上的快乐在种类上优于其他快乐”这一说法的“证明”却非常可疑。他并非试图仅仅诉诸原始直觉。相反，他认为，那些体验过这两种快乐的人会认为高级快乐优于低级快乐。谁宁愿做一只快乐的牡蛎，过着极其漫长的人生，而不是做一个过着正常生活的人呢？或者，用他最著名的例子来说——宁可做“不满足”的苏格拉底，也不愿做“满足”的傻瓜。就这样，密尔为功利主义解决了一个难题。

密尔还用另一个相当著名的论点论证了这一原则是可以证明的：

证明一个物体可见的唯一证据是人们确实看到了它……同样，我认为，证明任何事物值得渴望的唯一证据是人们确实渴望它。如果功利主义学说所设定的目标在理论和实践上都不被承认为最终目标，那么就没有任何事物能够说服任何人相信它的存在。（密尔，U，81)

密尔继续论证，人们渴望幸福——功利主义的目的——并且普遍的幸福是“所有人的总体利益”。(81)

G. E. 摩尔（1873-1958）批评这种观点是谬误的。他认为，这种观点建立在一个明显的歧义之上：

密尔对自然主义谬误的运用，其幼稚和拙劣程度，无人能及。他告诉我们，“善”的意思是“值得追求的”，而你只有通过探究真正渴望的东西，才能发现真正值得追求的东西……事实上，“值得追求的”并不意味着“能够被渴望”，就像“可见的”意味着“能够被看见的”一样。值得追求的东西仅仅意味着应该被渴望或值得被渴望的东西；正如可憎之物并非指可憎之物，而是应憎之物……（Moore，PE，66–7）

然而，值得注意的是，密尔提出这一观点是为了替代边沁的观点，边沁的观点本身被批评为“猪猡道德”，将善以一种不加区分的方式置于快乐之中。他所做的区分在许多人看来，直觉上似乎合情合理。然而，边沁的体系中可以容纳许多相同的直觉。这是因为他指出，我们可以通过多种参数来量化快乐——强度和持续时间只是其中两个。他的完整清单如下：强度、持续时间、确定性或不确定性、亲近性或疏远性、丰饶性、纯粹性和广度。因此，密尔所谓的智性快乐在多个参数上的得分会高于感官快乐，这可以让我们有理由偏爱这些快乐——但在边沁看来，这是一个量性而非质性的原因。例如，当一个学生决定为考试而学习而不是去参加聚会时，即使牺牲了短期的快乐，她也做出了最好的决定。这是因为，边沁可以辩称，备考的学习在获得良好学业成绩所带来的长期快乐方面，以及在带来其他快乐方面，分数更高。然而，边沁也不得不承认，原则上，长寿的快乐牡蛎可以比普通人过得更好。

密尔的功利主义版本与边沁的不同之处还在于，他更重视内在约束的有效性——内疚和悔恨等情绪可以规范我们的行为。这是密尔对人性不同看法的衍生。我们是具有社会情感的生物，不仅对自己有情感，也对他人有情感。我们关心他人，当我们感受到他人受到伤害时，我们会经历痛苦。当一个人认为自己是伤害的始作俑者时，负面情绪就会以自我为中心。人们会为自己的行为感到内疚，而不是为看到他人的行为感到内疚。与外部惩罚形式一样，内部制裁对于采取适当的行动也至关重要。密尔还认为，人类心理的自然特征，例如良知和正义感，构成了动机的基础。例如，正义感源于非常自然的冲动。这种感觉的一部分包含着惩罚伤害他人之人的欲望，而这种欲望反过来“……是两种情感的自发产物，这两种情感都具有极高的自然性……：自卫的冲动和同情的情感。”（第五章，功利主义）当然，他继续说道，正当性必须另当别论。这种情感是自然存在的，但正是我们“扩大的”感知，即将他人的福祉纳入考量并做出明智决策的能力，赋予了它正确的规范力量。

与边沁一样，密尔也试图运用功利主义来指导法律和社会政策。提升幸福感的目标是他关于妇女选举权和言论自由的论证的基础。因此，我们可以说拥有某些权利——但这些权利是由功利所保障的。如果有人能证明一项所谓的权利或义务是有害的，那么他就证明了它并非真实的。密尔最著名的一个论证可以在他关于妇女选举权的著作中找到，当时他讨论了理想的伴侣婚姻，指出理想的婚姻存在于具有“培养能力”且相互影响平等的个体之间。提高女性的社会地位很重要，因为她们能够培养这些能力，而剥夺她们接受教育和其他发展机会的机会，就是放弃了幸福的一个重要来源。此外，那些剥夺女性受教育、自我提升和政治表达机会的男性，其动机卑劣，由此获得的快乐也并非最佳。

边沁和密尔都批判了那些诉诸自然秩序来证明其正当性的社会传统。正确的诉求是效用本身。传统往往被证明是“野蛮”时代的“遗迹”，而诉诸自然作为一种正当性形式，只是为了试图合理化对这些遗迹的持续尊重。

20世纪后期，一些作家批评功利主义未能纳入美德评价。然而，尽管美德并非密尔理论的核心规范概念，这是极其重要的一点。在《功利主义》第四章中，穆勒指出

……功利主义学说究竟是否认人们渴望美德，还是认为美德并非值得渴望之物？恰恰相反。它主张美德不仅值得渴望，而且应该无私地、为了自身而渴望。无论功利主义道德家对美德之所以成为美德的最初条件有何看法……他们不仅将美德置于作为达到最终目的手段的善之首位，而且他们还承认，作为一种心理事实，美德对个人而言，本身就是一种善，无需追求超越它的任何目的；并且认为，除非心灵以这种方式热爱美德，否则它就无法处于正确状态，无法处于符合功利的状态，无法处于最有利于普遍幸福的状态……

在《功利主义》中，穆勒认为，美德不仅具有工具价值，而且是美好生活的构成要素。没有美德的人在道德上是缺乏的，无法促进善。然而，这种对美德的理解因密尔在其《逻辑体系》中讨论“人生艺术”一节中对美德的含糊其辞而变得复杂。他似乎将美德与美学联系起来，而道德则被保留在“权利”或“义务”的范畴内。温迪·唐纳指出，将美德与权利分离，使密尔得以解决该理论的另一个难题：需求问题（Donner 2011）。这个问题认为，如果我们应该最大化效用，如果这是正确的事情，那么做正确的事情需要做出巨大的牺牲（在实际条件下），而要求这种牺牲过于苛刻。在密尔看来，对于义务，获得服从至关重要，这为强制提供了正当性。然而，就美德而言，美德行为是指那些“为了普遍利益而保持自由的行为”。

3. 亨利·西奇威克

亨利·西奇威克（1838-1900）的《伦理学方法》（1874）是功利主义道德哲学中最著名的著作之一，当之无愧。它为功利主义提供了辩护，尽管一些作家（Schneewind 1977）认为，它不应主要被解读为对功利主义的辩护。在《伦理学方法》中，西奇威克致力于阐述“……我发现在我们共同的道德推理中隐含着不同的伦理学方法……”这些方法是利己主义、基于直觉的道德和功利主义。在西奇威克看来，功利主义是更基本的理论。例如，仅仅依赖直觉无法解决价值观或规则之间的根本冲突，例如真理与正义之间可能存在的冲突。用西奇威克的话来说，“……我们需要某种更高的原则来解决这个问题……”那就是功利主义。此外，那些看似构成常识道德基本组成部分的规则往往含糊不清，描述不足，而应用它们实际上需要诉诸某种理论上更基本的东西——同样是功利主义。此外，对规则的绝对解释似乎非常违反直觉，然而我们需要为任何例外提供一些理由——而这同样是由功利主义提供的。西奇威克为功利主义的理论主导地位提供了一个令人信服的论据。

西奇威克也是一位英国哲学家，他的观点源于边沁和密尔的观点，并对其进行了回应。他的《方法论》一书与他之前提出的理论进行了探讨。并对其进行了探索，探讨了该理论及其主要替代方案，同时也对其进行了辩护。

西奇威克也致力于阐明该理论的基本特征，在这方面，他的论述对后世的作家，不仅对功利主义者和结果主义者，而且对直觉主义者，都产生了巨大的影响。西奇威克对该理论的透彻而深入的讨论，提出了许多近期道德哲学家提出的担忧。

西奇威克观点中一个极具争议的特点与他拒绝接受道德理论的公开性要求有关。他写道：

因此，仔细表述，功利主义的结论似乎是这样的：认为保密可以使一项原本不合法的行为变得合法的观点本身应该保持相对的秘密性；同样，认为隐秘道德是权宜之计的学说本身也应该保持隐秘性，这似乎是权宜之计。或者，如果这种隐瞒难以维持，那么或许更理想的是，常识应该否定那些只限于少数开明人士才能理解的学说。因此，功利主义者基于功利主义原则，或许可以合理地希望他的某些结论被全人类所拒绝；甚至普通民众应该远离他的整个体系，因为其计算不可避免的不确定性和复杂性可能导致他们最终遭受恶果。（490）

这承认功利主义可能是谦逊的；也就是说，即使它是正确的，人们最好还是不要相信它。此外，这也使得该理论受到了伯纳德·威廉姆斯（1995）的批评，他认为该理论实际上只是反映了西奇威克时代的殖民精英主义。那就是“总督府功利主义”。他言论中的精英主义或许反映了一种更广泛的态度，即受过教育的人被认为比未受过教育的人更适合制定政策。

上述言论中提出的一个问题与一般的实际审议相关。某一理论、某一规则或某一政策的支持者——甚至某一一次性行动的支持者——应该在多大程度上考虑他们认为人们实际上会做什么，而不是他们认为这些人应该做什么（例如，在充分和合理的思考之后）？这是在实际审议中关于现实主义/可能主义之争中出现的一个例子。从上面的例子推断，有些人主张说真话，或者说他们认为是真话的话，即使由于真相被他人滥用而导致后果不堪设想。另一方面，有些人则建议不要说真话，因为预测真相会被他人滥用以致于造成不良后果。当然，真相不应该被滥用，它的滥用是可以避免的，并非不可避免，但滥用是完全可以预见的。西奇威克似乎建议我们遵循我们预测会带来最佳结果的路线，因为我们的计算中考虑到其他人可能会在某些方面失败——要么是因为怀有不良欲望，要么就是因为无法有效推理。威廉姆斯指出的担忧实际上并非功利主义所特有的担忧（Driver 2011）。西奇威克会指出，如果隐瞒真相是坏事，因为例如“总督府”之类的人通常会对其政策进行自欺欺人的合理化（这似乎完全合理），那么就不应该这么做。当然，这严重影响了我们的直觉。

西奇威克提出的问题与我们对功利主义的基本理解有着更深层次的联系。例如，早期功利主义者对效用原则的描述方式留下了严重的不确定性。其中最主要的不确定性在于总效用和平均效用之间的区别。他在人口增长和通过增加人口（或有意识的生物）数量来提高效用水平的背景下提出了这个问题：

假设人类的平均幸福是一个正数，那么，在平均幸福感保持不变的情况下，功利主义显然会引导我们尽可能多地享受幸福。但是，如果我们尽可能地预见到人口的增长将伴随平均幸福感的下降，反之亦然，那么就会出现一个问题，这个问题不仅从未被正式注意到，而且似乎被许多功利主义者严重忽视了。因为，如果我们按照功利主​​义的原则，将整体幸福而非任何个人的幸福（除非将其视为整体的一部分）规定为行动的最终目的，那么，如果新增人口总体上享有正幸福，我们就应该权衡新增人口获得的幸福与剩余人口损失的幸福。（415）

对西奇威克而言，这个问题的结论并非仅仅追求更高的平均效用，而是将人口增长到最大化当前在世人口数量与平均幸福感乘积的程度。因此，这似乎是一种混合的、总体与平均的观点。这场讨论还提出了与人口增长相关的政策问题。后世的作家，尤其是德里克·帕菲特（1986），对二者都进行了更详细的探讨。

4. 理想功利主义

G. E. 摩尔强烈反对古典功利主义者所采用的享乐主义价值理论。摩尔同意我们应该提倡善，但他认为善的含义远不止于快乐。在内在价值方面，他是一位多元论者，而非一元论者。例如，他认为“美”是一种内在的善。美丽的物品的价值独立于它可能给观赏者带来的任何快乐。因此，摩尔与西奇威克的观点不同，后者认为善存在于某种意识之中。世界上有些客观状态本质上是善的，在摩尔看来，美就是这样一种状态。他用一个最著名的思想实验来论证这一点：他让读者比较两个世界，一个世界完全美丽，充满了互补的事物；另一个世界丑陋不堪，充满了“一切令我们厌恶的事物”。此外，人们想象，周围没有人类去欣赏或厌恶这两个世界。那么问题是，这两个世界中哪一个更好，哪一个世界的存在会比另一个更好？当然，摩尔认为，即使没有人欣赏它的美，美丽的世界显然更美好。这种对美的强调是摩尔作品中一个方面，使他成为布卢姆斯伯里派的宠儿。如果美是善的一部分，与它对他人心理状态的影响无关——实际上，与它如何影响他人无关，那么人们就不再需要在美的祭坛上牺牲道德。追求美不仅仅是一种放纵，甚至可能是一种道德义务。尽管摩尔本人从未将他的观点应用于此类案例，但它确实为处理当代文献中所谓的“令人钦佩的不道德行为”提供了资源，至少是其中的一些案例。高更或许抛弃了他的妻子和孩子，但最终却是一个美好的结局。

摩尔反对享乐主义的论点针对的是早期的功利主义者，他们认为善是某种意识状态，例如愉悦。实际上，他在这个问题上有些含糊其辞，但他始终不同意享乐主义的观点，即使他认为美本身并非内在的善，他也认为，要使对美的欣赏成为善，美必须真实存在，存在于世间，而不是幻觉的结果。

摩尔进一步批评了愉悦本身即为内在善的观点，因为它未能通过他提出的一种内在价值隔离测试。如果将一个空旷的宇宙与一个充满虐待狂的宇宙进行比较，空旷的宇宙会让人觉得更好。即使在虐待狂的世界里，快乐充斥，痛苦消失，情况也是如此。这似乎表明，善的必要条件至少是没有恶意的意图。虐待狂的快乐，由于他们伤害他人的欲望，被低估了——它们不是善，尽管它们是快乐。请注意这与边沁的观点截然不同，边沁认为，即使是恶意的快乐，其本质也是善的，如果快乐中没有附加任何工具性的恶，那么它也完全是善的。

摩尔的重要贡献之一是提出了“有机统一体”或“有机整体”的价值观。有机统一体的原则很模糊，关于摩尔提出这一概念的实际含义，存在一些争议。摩尔指出，“有机”一词的用途是“……表示整体的内在价值与其各部分价值之和不同。”（PE，36）而对摩尔而言，这便是其全部含义。例如，人们不能通过将身体各部分的价值相加来确定其价值。身体的某些部分可能只有与整体相关才具有价值。例如，一只胳膊或一条腿，脱离身体可能完全没有价值，但与身体紧密相连却蕴含着巨大的价值，甚至会增加身体的价值。在《伦理学原理》关于“理想”的章节中，有机统一性原则发挥了作用，它指出，当人们通过感知美的事物而体验到愉悦时（这涉及在识别到合适的对象时产生的积极情绪——一组情感和认知元素），当体验的对象，即美的事物，真实存在时，美的体验会更佳。其理念是，体验美的积极价值很小，美的存在也同样积极价值很小，但两者结合起来却具有巨大的价值，远大于两者简单相加的价值（PE，189 ff.）。摩尔指出：“对事物真实存在的真正信念，会极大地提升许多有价值的整体的价值……”（199）。