功利主义史（一）

功利主义是哲学史上最有力、最具说服力的规范伦理学方法之一。尽管直到 19 世纪才得到充分阐述，但原始功利主义的立场在整个伦理理论史上随处可见。

尽管功利主义的观点有很多种，但通常认为，道德上正确的行为是产生最大善的行为。表达这一普遍观点的方式有很多种。需要注意的是，该理论是一种结果主义：正确的行为完全是根据其产生的后果来理解的。功利主义与利己主义的区别在于相关后果的范围。功利主义认为，人应该最大化整体利益——也就是说，既要考虑自身利益，也要考虑他人利益。

古典功利主义者杰里米·边沁和约翰·斯图尔特·密尔将“善”等同于快乐，因此，他们与伊壁鸠鲁一样，是价值主义的享乐主义者。他们还认为，我们应该最大化利益，即“为最多的人带来最大的利益”。

功利主义的另一个特点是公正性和主体中立性。每个人的幸福都同等重要。当一个人最大化利益时，这种利益是经过公正考量的。我的利益并不比任何人的利益更重要。此外，我必须促进整体利益的理由与其他人必须促进利益的理由相同。这并非我独有。这种道德评价和/或道德决策方法的所有这些特点已被证明存在一定争议，随后的争议导致了该理论古典版本的演变。

1. 古典方法的前身

2. 古典方法

2.1 杰里米·边沁

2.2 约翰·斯图尔特·密尔

3. 亨利·西奇威克

4. 理想功利主义

5. 结论

参考文献

学术工具

其他网络资源

相关文章

1. 古典方法的前身

虽然第一个系统的功利主义论述是由杰里米·边沁（1748-1832）提出的，但推动该理论的核心洞见出现得更早。这一洞见是，道德上适当的行为不会伤害他人，反而会增加幸福感或“效用”。功利主义的独特之处在于它采纳了这一洞见，并在此基础上发展出一种道德评价和道德指导的论述。古典功利主义的早期先驱包括英国道德学家坎伯兰、沙夫茨伯里、哈奇森、盖伊和休谟。其中，弗朗西斯·哈奇森（1694-1746）在行动选择方面明确地持功利主义立场。

最早的功利主义思想家包括“神学”功利主义者，例如理查德·坎伯兰（1631-1718）和约翰·盖伊（1699-1745）。他们认为，促进人类幸福是我们义不容辞的责任，因为这是上帝所认可的。在列举了人类承担义务的方式（通过感知“事物的自然后果”，保持美德的义务，以及源于法律的公民义务）之后，以及源于“上帝的权威”的义务）约翰·盖伊写道：“...从对这四种义务的考虑...显然，一种适用于所有情况的充分而完整的义务，只能是源于上帝权威的义务；因为只有上帝才能在所有情况下使人幸福或痛苦：因此，既然我们总是有义务遵守被称为美德的准则，显然，美德的直接规则或标准就是上帝的意志”（R，412）。盖伊认为，既然上帝希望人类幸福，既然上帝的意志给了我们美德的标准，“...人类的幸福可以说是美德的标准，但一旦被消除就不再是美德的标准”（R，413）。这种观点与带有利己主义成分的人类动机观点相结合。一个人的个人救赎，即她永恒的幸福，取决于对上帝意志的遵从，美德本身也是如此。促进人类幸福与自身幸福相辅相成，但考虑到上帝的旨意，这并非偶然。

然而，这种功利主义方法在理论上并不清晰，因为它没有明确上帝所做的基本工作，至少在规范伦理学方面是如此。上帝作为规范性的源泉与功利主义相容，但功利主义并不要求如此。

盖伊对休谟等后世作家的影响值得关注。盖伊的文章探讨了休谟关于美德本质的一些问题。例如，盖伊对如何解释我们对行为和性格的认可和反对感到好奇。当我们看到一种邪恶的行为时，我们会表示反对。此外，我们会将某些事物与其后果联系起来，因此，我们形成了积极和消极的联想，这些联想也支撑着我们的道德判断。当然，我们将幸福，包括他人的幸福视为善，是上帝的旨意。这是神学方法的关键特征，休谟显然会拒绝这种方法，转而支持自然主义的人性观，并依赖于我们对他人的同情心，而沙夫茨伯里（下文）预见了这种方法。例如，威廉·佩利后来发展了功利主义的神学方法，但由于缺乏诉诸上帝的任何理论必要性，其吸引力逐渐减弱。

第三代沙夫茨伯里伯爵安东尼·阿什利·库珀（1671-1713）通常被认为是最早的“道德感”理论家之一，他认为我们拥有一种“内在之眼”，使我们能够进行道德辨别。这似乎是一种与生俱来的对是非对错或道德美丑的感知。同样，弗朗西斯·哈奇森和大卫·休谟（1711-1776）也继承了这一学说的某些方面。当然，休谟会明确拒绝任何强有力的实在论推论。如果道德感与其他感知感官一样，使我们能够感知周围宇宙中存在的属性，这些属性独立于我们对它们的感知而存在，是客观的，那么休谟在这方面显然不是一位道德感理论家。但感知会感知我们所处环境的特征，这些特征可以被看作具有偶然性。休谟在一段著名的文字中将道德辨别比作对次要属性（例如颜色）的感知。用现代术语来说，这些是依赖于反应的属性，并且缺乏客观性，因为它们并非独立于我们的反应而存在。这是很激进的。如果一个行为是邪恶的，那么它的邪恶性就在于人类对该行为（或其感知到的影响）的反应（以正确的视角来看），因此具有一种令人不安的偶然性，对于那些选择神学视角的人来说尤其如此。

因此，认为进行道德辨别是我们天性的一部分的观点，很大程度上是休谟的观点。此外——这与功利主义的发展相关——沙夫茨伯里认为有德之人有益于整体利益的观点，尽管有所修改，也会在休谟的著作中有所体现。就休谟的人为美德而言，是美德本身有益于整个体系的利益。

沙夫茨伯里认为，在道德意义上评判某人是否有德或善时，我们需要感知此人对其所属体系的影响。在这里，有时很难区分沙夫茨伯里（Shaftesbury）的利己主义与功利主义思想。他明确指出，无论存在何种指导力量，都使自然如此，“……每个人的私人利益和福祉，都是为了共同的福祉而努力。如果一个生物停止促进共同的福祉，那么他实际上就是在自私地想要，也停止了促进自身的幸福和福祉……”（R，188）。有时，很难辨别“因为”的含义——如果一个人应该帮助他人，因为这支持了一个更有可能实现自身幸福的体系，那么这看起来真的像是一种利己主义。如果一个人应该帮助他人，因为这是正确的做法——而且幸运的是，这最终也促进了自身的利益，那么这更像是功利主义。因为促进自身利益固然令人欣喜，但其本身并不能证明一个人的性格或行为是正当的。

此外，一个人要想有德行，必须具备一定的心理能力——例如，他们必须能够反思自己的性格，并将他人身上被认可或不被认可的品质展现在自己面前。

……只有在这种情况下，当任何生物能够拥有公共利益的概念，并能够推测或理解什么是道德上的善或恶、值得钦佩或应受谴责、正确或错误时，我们才会称其为有价值或有德行的……我们绝不会说……任何禽兽、白痴或变形怪，即使它们性情善良，也是有价值或有德行的。（Shaftesbury IVM；BKI，PII，第iii节）

因此，从这个角度来看，动物并非道德评价的对象，因为它们缺乏必要的反思能力。动物也缺乏道德辨别能力，因此似乎缺乏道德感。这引发了一些有趣的问题。道德感似乎是一种对某事的感知。因此，它不仅仅是一种使我们能够对感知进行分类的辨别能力。它还具有命题性，因此，动物在其他方面并不缺乏道德感，但却缺乏道德感。

有德之人是指情感、动机和性情都正确的人，而不是仅仅行为正确，能够反思善以及自身善的人[参见吉尔]。同样，邪恶之人是指表现出错误心理状态、情感等等的人。一个人若非自身过错而伤害他人，“……因为他会因痉挛发作而攻击和伤害靠近他的人”，那么他并不邪恶，因为他无意伤害任何人，而且在这种情况下，他的身体动作不受他控制。

沙夫茨伯里通过美德和恶习来进行道德评价。他的功利主义倾向与他的道德感性方法及其整体的感性主义截然不同。然而，这种方法凸显了他对人性的利己主义观点的摒弃——这一趋势被哈奇森和休谟所接受，后来被密尔用来批评边沁的功利主义版本。对于像沙夫茨伯里和哈奇森这样的作家来说，主要的对比是利己主义而非理性主义。

与沙夫茨伯里一样，弗朗西斯·哈奇森也对美德评价非常感兴趣。他也采用了道德感性方法。然而，在他的著作中，我们也看到他强调行动选择以及道德思考对行动选择的重要性。哈奇森在《道德善恶探究》中相当明确地阐述了行动选择的功利主义原则。（然而，约阿希姆·赫鲁施卡（Joachim Hruschka，1991）指出，莱布尼茨才是第一个阐明功利主义决策程序的人。）

……在比较行为的道德品质时……我们受自身道德感的引导，做出如下判断：在预期从行为中获得同等程度的幸福时，美德与获得幸福的人数成正比（此处，人的尊严或道德重要性可以弥补人数的不足）；而在人数相等时，美德就是幸福或自然善的数量；或者说，美德是善的数量与享受者人数的复合比率……因此，该行为是最佳的，为最多人带来最大幸福；而最糟糕的情况则同样会导致痛苦。（R，283–4）

斯卡雷指出，有些人认为道德感方法与强调运用理性来决定我们应该做什么是不相容的；仅仅理解道德上重要的事物与我们需要理性来弄清楚道德对我们要求什么的模式之间存在着对立。但斯卡雷指出，这两者实际上并非互不相容：

哈奇森的讨论呈现出一种劳动分工的图景，其中道德感使我们青睐有利于他人的行为，厌恶损害他人的行为，而结果主义推理则决定了特定情境下实际选项的更精确的排序顺序。（斯卡雷，53–54）

斯卡雷随后以说谎为例进行说明：说谎对说谎者有害，因此一般不被看好。然而，在特定情况下，如果为了实现某些显著的善而必须撒谎，结果主义推理会引导我们倾向于撒谎。但这个例子似乎把所有的重点都放在了道德赞同和反对的后果考量上。斯蒂芬·达沃尔（Stephen Darwall）指出（1995, 216 ff.），道德感与动机有关——例如，我们赞同仁慈的动机，范围越广越好。赞同和反对的对象是动机，而不是后果。但只要道德高尚的人关心他人的遭遇（她当然会关心），她就会根据行为对他人的影响来排序，并在计算影响时运用理性。因此，两者之间完全不存在矛盾。

哈奇森致力于最大化，看起来是这样。然而，他坚持一个警告——“人的尊严或道德重要性可以弥补人数的不足”。他补充了一个义务论的约束——我们对他人负有义务，基于他们的人格，给予他们基本的尊严，无论有多少人会受到相关行为的影响。

休谟深受他的老师之一哈奇森的影响。他的体系也吸收了沙夫茨伯里的见解，尽管他显然缺乏沙夫茨伯里那种“美德本身就是回报”的自信。就休谟在功利主义史上的地位而言，我们应该注意到他的体系产生了两个截然不同的影响。首先，他对人为美德的社会效用的论述影响了边沁的功利思想。其次，他对情感在道德判断和道德规范承诺中所起作用的论述影响了密尔关于道德内在约束的思想。密尔在发展功利主义的“利他主义”方法方面与边沁有所不同（这实际上是一个误称，稍后会详细介绍）。与密尔相反，边沁代表了利己主义的分支——他的人性理论反映了霍布斯的心理利己主义。

2. 古典方法

古典功利主义者，边沁和密尔，关注法律和社会改革。如果说古典功利主义发展的根本动机是什么，那就是希望改变无用、腐败的法律和社会习俗。实现这一目标需要运用规范伦理理论作为批判工具。究竟是什么使一项行为或一项政策在道德上是好的？还是在道德上正确？但理论本身的发展也受到他们对社会弊端的强烈看法的影响。例如，某些法律不好的信念导致了对其不良原因的分析。而对杰里米·边沁而言，它们之所以不好，是因为它们缺乏效用，倾向于导致不快乐和痛苦，却得不到任何补偿性的幸福。如果一项法律或一项行为没有任何好处，那么它就毫无益处。

2.1 杰里米·边沁

杰里米·边沁（1748-1832）深受霍布斯的人性论和休谟的社会效用论的影响。他著名地认为，人类被两个至高无上的主宰——快乐和痛苦——所统治。我们追求快乐，逃避痛苦，它们“……支配着我们所做的一切，所说的一切，所想的一切……”（《边沁，最终幻想1》1）。然而，他也将效用原则确立为政府和个人正确行动的标准。当行动能够促进幸福或愉悦时，就会得到认可；当行动倾向于导致不幸或痛苦时，就会遭到反对（PML）。将这一正确性标准与我们应该积极努力促进整体幸福的观点结合起来，这与心理利己主义存在着严重的矛盾。因此，他表面上对霍布斯心理利己主义的认可，这导致理解他的道德理论存在问题，因为心理利己主义排除了在整体福祉与自身福祉不相容时采取行动促进整体福祉的可能性。对于心理利己主义者来说，这甚至是不可能的。因此，鉴于“应该意味着可以”，我们可以推断，当整体福祉与我们自身的福祉不相容时，我们没有义务采取行动促进整体福祉。这在边沁的思想中引发了一个严重的矛盾，引起了他的注意。他有时似乎认为他可以通过经验主义来调和这两种承诺，也就是说，通过指出当人们采取行动促进善时，他们也在帮助自己。但这种说法只会混淆视听，因为对心理利己主义的标准理解——以及边沁本人对其观点的表述——都认为行为动机是自利的。然而，这似乎又与他自己对道德决策方法的阐述相冲突，这种方法并非以自利为中心——事实上，将程度作为衡量快乐产生的参数，正是这种方法与伦理利己主义的区别所在。意识到这一困境，晚年他似乎放弃了对心理利己主义的完全认同，承认人们有时确实会出于人类整体利益的考虑而行善。

边沁也受益于休谟的著作，尽管他们在道德哲学方面的方法在很多方面截然不同。休谟拒绝了利己主义的人性观。休谟在他的体系中也注重品格评价。行为作为品格的证据意义重大，但其意义仅限于此。道德评价主要关注的是品格。然而，边沁关注的是行为评价。休谟之后，出现了一种趋势，例如J. B. Schneewind (1990) 就曾指出，这种趋势从关注品格评价转向行为评价。回想一下，边沁对社会改革有着浓厚的兴趣。事实上，对法律和政策道德问题的反思影响了他对效用作为标准的思考。然而，当一个人立法时，他要么支持某些行为，要么反对某些行为。品格——也就是说，一个人的真实性格——如果真能被了解的话，也只有他自己知道。如果人们认为意志论的晦涩性似乎合理，那么性格虽然在理论上非常有趣，但在实际立法中却并非关注点。此外，正如施内温德所指出的，人们越来越意识到，关注性格实际上会造成社会混乱，尤其是当人们认为一个在道德问题上与自己意见相左的人性格上存在缺陷，而不是仅仅犯了反映在行为中的错误时。

但边沁确实借鉴了休谟的观点，认为效用是衡量美德的标准——也就是说，效用比休谟对该术语的实际用法更为宽泛。这是因为休谟区分了美德感知在观察者身上产生的愉悦感与社会效用，后者指的是某种特质对社会产生的切实益处，任何这种益处都可能或可能不会在观察者身上产生愉悦感。但边沁并非只是在重新表述休谟的立场——他只是受到了休谟论证的影响，将愉悦视为道德价值的衡量标准。那么，为什么不从对特质的愉悦反应转向愉悦作为一种善的结果，并以此为基础判断行为在道德上是对是错呢？边沁的这一转变回避了休谟面临的一个问题。在休谟看来，愉悦的反应——当然，经过修正——似乎决定了该特质是美德还是恶习。但在边沁看来，行为（或特质）在道德上是善的、正确的、有德的，取决于它产生的后果、它带来的愉悦或效用，而这些可能与我们对该特质的反应完全无关。因此，除非休谟认可一种理想的观察者美德检验标准，否则对他来说，解释人们在评价美德和恶习时如何犯错将变得更加困难。另一方面，边沁可以说，人们可能不会对行为的良好品质做出反应——也许他们没有感知到好的结果。但只要这些好的结果总体上比任何其他行动方案的结果都要好，那么这个行动就是正确的。无论如何，从修辞角度来看，我们可以理解为什么边沁能够做出这一举动意义重大。他是一位社会改革家。他认为，人们对某些行为——愉悦或厌恶——的反应往往并不反映任何道德意义。事实上，例如，在他关于同性恋的讨论中，他明确指出，“反感”不足以成为立法禁止某种行为的理由：

这种反感产生的具体情况或许值得探究……其一是对这种罪行的生理反感……这种行为极其可憎可恶，令人作呕，但对做这件事的人来说并非如此，因为他做这件事只是因为它能给他带来快乐；对那些想着这件事的人来说，这又算得了什么呢？（《边沁论》第4卷，94页）

边沁随后指出，人们倾向于以生理上的反感为借口，转向道德上的反感，并随之产生惩罚冒犯他们趣味的人的欲望。在他看来，这种做法不合理，原因有很多，其中之一就是，因违反趣味或基于偏见而惩罚一个人，会导致惩罚失控，“……人们永远不知道该在哪里停下来……”可以通过表明这种偏见“毫无根据”来处理。这可以减少人们对该行为的反感。这表明了边沁的乐观主义。如果能证明痛苦源于错误信念，那么他相信痛苦是可以改变的，或者至少可以“缓解和减少”。这与认为基于错误信念的痛苦或快乐应该被忽视的观点截然不同。边沁不认同后者。因此，边沁的享乐主义是一种非常直白的享乐主义。快乐是内在的善，痛苦是恶。我们应该促进快乐，并采取行动减少痛苦。当被要求做出道德决策时，人们会根据以下因素来衡量一个行为相对于快乐和痛苦的价值：强度（快乐或痛苦的强度）、持续时间（持续的时间）、确定性（快乐或痛苦是该行为结果的可能性）、接近度（感觉与行为执行的接近程度）、丰饶度（导致进一步快乐或痛苦的可能性）、纯度（与其他感觉的混合程度）。人们还会考虑范围——受该行为影响的人数。