宽恕（四）
过于轻易地原谅的倾向可能是缺乏自尊的表现，或者是奴性的表现，通常被视为道德上的缺陷或恶习（Novitz 1998）。这让人想起亚里士多德的观点，即缺乏适当愤怒的人“不太可能为自己辩护”并且“忍受侮辱”，因此是一个“傻瓜”（《尼各马可伦理学》，1126a5）；康德的观点是，如果一个人对自己所遭受的不公正感到愤怒，那么他缺乏尊严和自尊（Kant [c. 1770–1794] 1997，参见 Sussman 2005；Ware 2014）；以及休谟的断言，由于愤怒和仇恨“深深植根于我们的框架和体质之中”，因此缺乏这些情感有时是“软弱和愚蠢”的证据（[1740] 1958：605）。人际宽恕并非总能服务于道德上值得称赞的目标，这表明，需要对正当的、道德上允许的，甚至是义务性的宽恕的标准进行一般性阐述，以区分恰当的宽恕和不恰当的宽恕。
值得一提的是，有几种美德理论观点既与早期希腊人的观点相悖，前者认为以理性适当调解的愤怒是一种美德，也与基督教的观点相悖，后者认为宽恕作为一种爱的行为超越愤怒是一种美德。首先，尼采将怨恨视为针对高尚之人的升华的愤怒/嫉妒，这表明，无论是性格上的愤怒还是偶发性的愤怒，都可能是软弱或恶习的表现，而不是力量、自尊或美德的表现（Nietzsche [1887] 1967；参见 Griswold 2007；Blustein 2014）。这让人想起普鲁塔克的观点：愤怒就像一种疾病，而诸如狂怒或苦毒之类的极端或持久的愤怒，都是非自然的性情状态（普鲁塔克[约公元100年] 2000年）。我们应该补充这一观点：对某人的错误行为愤怒地纠缠不休的负面影响本身，并不能成为责备或原谅他的理由。换句话说，虽然因受委屈而愤怒不已或许是件坏事，但这并不意味着受害者必须原谅施暴者。毕竟，还有其他方法可以超越或净化顽固的愤怒，而这些方法可能比原谅更为合适。
尼采的观点进一步表明，即使是偶发的愤怒情绪也可能是道德缺陷的表现，因为这种情绪会通过暴露一个人易受伤害的脆弱性，将权力拱手让给他人。但真正高尚或强大的人，在某种意义上被认为没有这样的弱点。其次，一些近期流行的观点认为，无拘无束地表达愤怒和狂怒是一件好事，因为这种发泄具有宣泄作用。但仅从结果主义的角度来看，控制强烈的愤怒而非肆意表达愤怒似乎更接近美好生活的要求。因为尽管愤怒有时可能有助于激发对个人或政治问题的建设性解决方案，但其不加区分的表达更有可能造成损害，无论是对表达者还是对其周围的人来说都是如此。最后这一点与第三种对愤怒反应态度的贬低观点有关，即斯多葛派塞内加的观点。他认为所有形式的愤怒都与道德生活格格不入，因为它们会让我们倾向于残忍和复仇，而这些激情会鼓励我们将他人视为非人（De Ira，约公元50年）。根据这种观点，有美德的人是努力根除一切形式愤怒的人。这三种观点似乎暗示，既然愤怒从来都不是恰当的情绪，那么宽恕就不能成为一种美德，至少在克服合理愤怒的意义上是如此。
宽恕与其他美德之间有何联系？正义的意义是什么？长期以来，有些人认为宽恕与正义相冲突，甚至不相容。塞内加（《论克莱门蒂亚》，约公元55年）认为：
赦免是给予应该受到惩罚的人；但明智的人不做不该做的事，不忽略应该做的事；因此，他不会免除应该施加的惩罚。
相比之下，仁慈与正义相符，因为它“宣告那些被赦免的人不值得任何不同的待遇”（《论克莱门蒂亚》）。考虑个案的具体情况是仁慈的问题，而非“宽恕的问题”。仁慈与赦免和宽恕不同，是一种公平的体现，是根据个案的独特情况来运用正义。相比之下，根据亚里士多德的观点，总统、总理和其他权威人士所享有的赦免特权，可以被视为一种公平的行使，因为这些正式确立的权威通常被认为会运用这种权力，在应用于特定案件时，减轻普遍正义标准的严苛性，而这些案件的具体细节似乎超出了普遍规则的范围 (Wolsterstorff 2009; Bingham 2009)。
9.2 宽恕事例的规范
个体宽恕行为的道德性又如何呢？让我们用“积极的道德地位”作为一个总括性术语，来概括宽恕事例的道德地位，即它是道德上善的、道德上美德的、道德上可允许的、道德上值得称赞的、道德上正确的、道德上义务的或道德上超乎义务的。通常认为，为了使宽恕行为具有积极的道德地位，必须满足某些条件。条件主义认为，为了使宽恕行为具有积极的道德地位，受害者或作恶者（或两者）必须满足某些条件。例如，人们可能认为，为了使宽恕具有积极的道德地位，受害者必须出于某些正当理由而宽恕。如果受害者没有出于这些正当理由而宽恕，那么她通过宽恕就做了一些道德上不允许的事情（或坏事、应受谴责的事情等）。我们可以将这种条件称为依赖于受害者的条件。或者，人们可能认为，为了使宽恕具有积极的道德地位，作恶者必须向受害者道歉。这是一种依赖于作恶者的条件。如果作恶者没有向受害者道歉，那么受害者通过宽恕就做了一些道德上不允许的事情（或坏事、应受谴责的事情等）。
然而，请注意，这种说法与另一种观点不同，即，如果犯错者不道歉，受害者的“宽恕”实际上根本不是宽恕，而是宽恕或开脱。在后一种观点中，宽恕行为的积极道德地位的条件被构建在宽恕本身的构成条件之中。我们可以将一种将积极道德地位的条件构建在宽恕本身的条件之中的宽恕观称为“厚”宽恕观。在这种观点下，宽恕本身总是道德上善的、道德上可接受的，或者拥有其他类似的积极道德地位。（这与一种宽恕行为在所有情况下都被认为是错误的是一致的，例如，如果在某些情况下宽恕会导致数百万无辜者的死亡。）相比之下，“薄弱”的宽恕观念允许宽恕行为缺乏积极的道德地位。当然，无论是强弱宽恕观念，还是弱弱宽恕观念，都可以要求（或不要求）首先满足（或同时满足）依赖受害者或依赖加害者的条件。因此，在此，我们将搁置这场强弱之争，重点探讨道德上积极的宽恕本身的条件。
人们普遍认为，为了使宽恕行为具有积极的道德地位，受害者必须满足某些条件。最常被引用的依赖受害者的条件与受害者宽恕的动机有关。只有某些动机才能使宽恕具有道德上的积极性。例如，乔拉姆·哈伯（Joram Haber）认为，要使宽恕行为“恰当”（即即使我们宽恕，也不会冒“道德谴责”的风险），受害者必须出于“维护自尊”的理由而宽恕，并且“唯一能发挥这一作用的理由是犯错者已经悔改”（1991: 90）。因此，在哈伯看来，除非犯错者悔改，且受害者也因此原谅她（至少部分原谅），否则这种宽恕在道德上是不恰当的。因此，哈伯提出了两个条件：一个条件依赖于犯错者（对所犯的错误悔改），另一个条件依赖于受害者（至少部分地因为犯错者悔改而宽恕）。杰弗里·墨菲（Jeffrie Murphy）表达了类似的观点，他认为，
可接受的宽恕理由必须与自尊、尊重他人作为道德主体以及尊重道德规则和道德秩序相兼容。（Murphy & Hampton 1988: 24）
Murphy 所考虑的道德理由包括：犯错者悔改或回心转意，她已经承受了足够的痛苦，以及她经历了羞辱，例如“道歉仪式”（24）。
受害者可能还必须满足其他条件才能实现道德上积极的宽恕。Charles Griswold 写道，在“典型场景”中，宽恕作为美德的体现“处于最佳状态”（2007: 38），除了放弃报复、缓和怨恨并承诺放弃任何挥之不去的怨恨之外，受害者还必须：（1）重新审视她对犯错者的看法，将犯错者视为可以简化为犯错者的人；（2）放弃任何关于决定性道德优越性的假设，并承认双方共同的人性； (3) 向犯错者讲话并宣布宽恕已获准 (2007: 54-8)。
道德上积极的宽恕是否需要依赖于犯错者的条件，这一问题更具争议。查尔斯·格里斯沃尔德 (Charles Griswold) 是此类条件的主要捍卫者之一，他认为，在“典型场景”中，宽恕存在许多依赖于犯错者的条件。即，犯错者必须：(1) 承认自己对所涉错误负有责任；(2) 否认这些行为，并否认自己会再次犯错；(3) 对造成特定错误感到后悔并表示悔恨；(4) 通过言行承诺成为不做错事的人；(5) 表明自己从受害者的角度理解错误行为造成的损害；(6) 提供某种叙述来解释自己为什么做错事 (2007: 47-51)。
如上所述，哈伯（Haber）认为，悔改是道德上积极的宽恕的必要条件，威尔逊（Wilson，1988）也持同样的观点。斯温伯恩（Swinburne）则认为，至少在“严重伤害”的情况下，在没有做出赎罪（赎罪包括赔偿、悔改、道歉和忏悔的某种组合）的情况下进行宽恕“既糟糕又无效”（1989：84，86）。尽管杰弗里·墨菲（Jeffrie Murphy）对依赖于犯错者条件的必要性仍未作出承诺，但他认为“将宽恕的条件设定为真诚的悔改并非不合理”（2003：36）。
为什么认为犯错者必须道歉、悔改或改变心意，宽恕才能具有积极的道德地位？人们给出了两个普遍的理由。首先，人们认为，在没有道歉和悔改的情况下，宽恕就意味着没有足够认真地对待过错。如果我们放弃怨恨或停止责备，而犯错者却继续“袖手旁观”地对待我们，我们实际上就是在纵容他们的不法行为（例如，参见 Kolnai 1973: 95-6）。第二种原因是，在没有道歉和悔改的情况下原谅他人，表明他们缺乏自尊。原谅那些不道歉的人通常（即使并非总是）意味着受害者会“低估自身的价值，并且无法足够认真地对待自己的目标和权利”（Novitz 1998: 299；另见 Murphy 1982: 505；Griswold 2007: 64-5）。作为回应，佩蒂格罗夫（2004b，2012：第六章）以及加拉德和麦克诺顿（2011）同时采纳了宽恕和自尊的论点，并得出结论：两者都没有表明宽恕不悔改或不道歉的犯错者必然会将人置于道德风险之中。关于拒绝“依赖于犯错者”的条件的另外三个反对意见——它会带来不良后果——的讨论如下：宽恕是武断的，即使没有悔改，怨恨仍然成立——参见 Garrard 和 McNaughton (2011)。
Eve Garrard 和 David McNaughton 最初创造了“无条件宽恕”一词，指的是不依赖于犯错者行为或态度的道德上积极的宽恕 (2002)。该术语本身可能具有误导性，因为他们所拒绝的那种道德上积极的宽恕条件正是我们所说的依赖于犯错者的条件：他们认为，宽恕行为不必仅仅因为犯错者没有悔改、道歉或赔偿就缺乏积极的道德地位。他们并非声称所有宽恕行为本身都具有积极的道德地位，因此最近他们澄清了自己的立场，捍卫了他们所谓的“有条件的无条件宽恕”(2011；参见 Hoffman 2009)。他们的观点是无条件的，因为道德上积极的宽恕并不要求犯错者悔改、道歉或赔偿。然而，如果受害者未能理解犯罪的道德意义，并因此过于“顺利和轻易地”克服了敌意情绪，那么受害者的宽恕可能仍然“不够轻率”（Garrard & McNaughton 2011: 105）。受害者宽恕的理由可能不充分，并且可能以不正当的方式表达宽恕。然而，这种宽恕的不正当性与犯错者的行为或心理状态无关。
玛格丽特·霍姆格伦表达了类似的观点，她认为，一旦受害者完成了某种过程，
从道德的角度来看，宽恕始终是恰当且可取的，无论犯错者是否悔改，也无论[犯错者]做了什么或遭受了什么。 (1993: 341)
然而，如果没有这个过程，受害者过早地原谅，因此她的原谅可能与她自己的自尊不相容，因此是不恰当的（1993：341，342）。请注意，对霍姆格伦来说，一个人的原谅是否自尊完全取决于受害者自己是否经历了某种过程。在她看来，与自尊相容的宽恕并不取决于做错事的人的行为或态度。需要什么样的过程？霍姆格伦确定了这个过程的六个一般要素：受害者必须（1）恢复自尊；（2）充分认识到不法行为的性质及其错误的原因；（3）承认因受到不公正对待而产生的愤怒和悲伤是基本且合理的；（4）不要隐瞒她需要对做错事的人说或表达的关于她的信念和感受的话；（5）重新评估她与做错事的人的关系的性质；以及（6）决定她是否想向犯错者寻求赔偿（1993：343-4）。
9.3 对宽恕道德性的怀疑
迄今为止讨论的所有观点都认为，至少在某些情况下，宽恕具有积极的道德地位。但一些哲学家对宽恕本身的道德性表示怀疑。例如，一些“完美主义”的道德观可能认为宽恕并不具有内在的道德价值，而仅仅具有工具性或补救性价值。完美主义的观点可能认为，我们在宽恕中克服或忍耐的任何态度或行为，从一开始都不具有道德上的善：例如，感到怨恨就意味着承认了道德上的错误。因此，如果一个人能够宽恕，这只能表明受害者在面对不公正对待时，已经发生了一些道德上不合格的事情。那么，宽恕或许被认为只是一种机制，让我们得以抹去那些本已在道德上错误的反应。格里斯沃尔德认为，类似这种完美主义的体系在古人身上也能找到，例如柏拉图、亚里士多德、斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派（2007: 2-14）。尽管尼采对我们如今所称的宽恕的看法很复杂，但他或许可以被理解为“将宽恕视为道德体系的一部分，必须将其彻底摒弃”（Griswold 2007: 15；另见Blustein 2014: 23-30）。
当代对道德责任和应受谴责性持怀疑态度的人，或许也致力于从补救的角度看待宽恕的道德地位（例如，参见Pereboom 2014）。如果没有人对自己的行为负有道德责任和应受谴责性，那么像怨恨这样的道德反应性态度，无论从认知还是道德角度来看，都可能不合适。但如果宽恕要求一个人对犯错者的行为负有道德责任，那么他们就犯了一种道德错误。宽恕——被理解为放弃一个人的道德反应态度或指责行为——或许是扭转这种错误所需要的，但宽恕本身就表明，一个人对被冤枉的反应已经出了问题。另一位现代宽恕批评家玛莎·努斯鲍姆（2016）认为，宽恕不仅回应了一种在规范上已经存在问题的态度（即怨恨），而且在其“交易性”形式下，它还呈现出一种道德上可疑的降级：受害者要求犯错者道歉和谦卑，从而将她贬低，直到受害者准备好从愤怒中走出来。
当代一位批评宽恕积极道德地位的批评家是约翰·凯克斯（2009），他认为“标准观点”（即宽恕总是或至少有时是道德上的善）“存在严重缺陷”。原因很简单：“当责备做错事的人合理时，没有理由原谅他们；而当责备不合理时，也没有什么可原谅的”（2009：488；参见 Kolnai 1973；Zaibert 2009；Hallich 2013）。在 Kekes 看来，责备是否合理取决于：(1) 责备者关于遭受不应得、不公正且非微不足道的伤害的信念是否真实；(2) 这种伤害引发的情感是否恰当；(3) （责备的）动机是否与伤害相称； (4) 如果有（责备）行为，该行为是否在责备者的相关信念、情感、判断和动机所设定的限度内（2009: 501）。因此，如果某人没有做任何应受责备的事情，那么“责备和宽恕都是不恰当的”（2009: 501）。另一方面，如果某人做了应受责备的事情，那么“（适当种类和程度的）责备是恰当的，而宽恕则不恰当”（2009: 501）。无论如何，宽恕就是做了不道德的事情。
Kekes 的论点至少依赖于两个关键假设。首先，它假设宽恕需要放弃认为自己是不应得的、不公正的和非微不足道的伤害的受害者的判断，而这种判断是“责备的核心”（2009: 498，对比 Pettigrove 2012: 6–7，脚注 12）。然而，如果宽恕的解释没有这样的要求，那么宽恕并不会仅仅因为要求一个人对过去抱有错误的信念而不合适。其次，该论证假设，当做错事的人应受谴责时，责备或宽恕都是合适的，但不能两者兼而有之。然而，如果一个人能够原谅他人，同时仍然判断犯错者确实犯了错，那么继续责备或选择原谅或许都是合适的。即使宽恕本身也是合理的，但应受责备也可能仅仅提供理由来证明责备的合理性 (Warmke & McKenna 2013)。
10. 宽恕的科学
在现代心理学的大部分历史中，宽恕这个话题基本上被忽视了。皮亚杰 (1932) 探讨了宽恕的能力与道德判断发展之间的关系。利特温斯基 (1945) 进行了一项研究，探讨了什么样的情感结构能够赋予人宽恕的能力。爱默生 (1964) 是第一个探索宽恕与心理健康之间关系的人，而海德 (1958) 则提出了宽恕的早期工作定义（即放弃复仇行为）。罗基奇 (1973) 认为宽恕是一种有价值的行为方式，但对其本质却鲜有论述。关于宽恕与囚徒困境情境和针锋相对策略的关系的讨论并不罕见（例如，Gahagan & Tedeschi 1968）——其观点是，宽恕可以比作竞争行动之后的合作行动。
近几十年来，宽恕在实证研究中受到了显著的关注（McCullough 等人 2000: 6, 7）。这一时期重要的早期研究包括 Boon 和 Sulsky (1997)、Darby 和 Schlenker (1982) 以及 Weiner 等人 (1991) 的论文。然而，即使经过数十年的持续实证研究，心理学家们对于如何定义宽恕仍然存在分歧。Everett Worthington 写道：“这门新的宽恕科学的主要特征是如何定义宽恕”（2005: 3）。一些心理学家提出了人际宽恕模型。根据这些方法，宽恕是一种涉及主体之间沟通（可能是口头的，也可能不是）的活动。基于和解的宽恕模型源于进化心理学和进化伦理学的研究（Sapolsky & Share 2004；de Waal & Pokorny 2005；Axelrod 1980a, b）。根据这些观点，宽恕演变为一种在主体背叛行为后确认相互合作的机制。
