宽恕（三）

这并不意味着宽恕者开始认可犯错者的行为或导致其行为的性格特征——这种不认可必须保留，才能使宽恕不至于沦为纵容。相反，通过改变对犯错者本身的看法，宽恕者摆脱了仇恨和愤慨，允许自己接受犯错者是一个值得“重新交往”的正派人（Murphy & Hampton 1988: 83, 85）。因此，根据汉普顿的论述，宽恕既需要改变对犯错者的情感，也需要有意地改变对犯错者本人的评价，因此她认为“宽恕的定义必须超越仅仅出于道德原因而产生的某些心理变化”（1988: 37）。因此，当一个人成功地经历了这两个阶段时，宽恕就完成了。更多关于汉普顿的论述，请参阅拉齐克（2011）。

5.5 表演性论述

迄今为止，关于宽恕的观点大体上都集中在作为一种私人现象的宽恕上，例如，它涉及情感的变化。但另一种思路关注的是与宽恕相关的社会和语言实践，尤其是我们说“我原谅你”或其他同源表达的实践。乔拉姆·哈伯认为，“什么是宽恕？”这个问题的最佳答案是，“在说话者使用该术语时所表达的意思的语境中”（1991: 53），即使除了说“我原谅你”之外还有其他表达宽恕的方式（1991: 40）。根据哈伯的观点，理解宽恕需要发现一个人在表达宽恕的语言行为时做了什么，通常是通过说“我原谅你”（1991: 29）。

要理解哈伯及其追随者的想法，我们需要一些背景知识。J.L. 奥斯汀（1975）指出了两种理解我们说话方式的方法。首先，我们可以将言语简单地理解为一种言语行为，即说出具有特定含义和指称的句子。但我们通常不会仅仅为了说句子而说句子。我们还会提出问题、提出要求、警告威胁、说服批评者、表达我们的偏好等等。奥斯汀认为，除了执行说出句子的行为之外，我们还可以执行说出句子的行为，他称之为“言外之语行为”。以“我想要一个火腿三明治”这句话为例。言外之语行为就是说出句子本身。言外之语行为可能只是表达一种愿望，也可能是（在不同语境下）在熟食柜台点一份三明治。

因此，考察说话者在说“我原谅你”时做了什么的一种方法是询问他在说这句话时执行了哪些言外之语行为。哈伯关注的是奥斯汀称之为“习性行为”的一类言外之语行为，

这包括对他人行为和命运的反应，以及对他人过去或即将发生的行为的态度和态度表达。（Austin 1975: 160）

具有惯习性力量的惯用语的例子包括“我为你鼓掌”和“我赞扬你”之类的陈述，它们用于表达或展现说话者对目标受众行为的态度。“我原谅你”如果被理解为惯习性力量，则是一种言外之意行为，它向受众传达说话者对她持有某些态度。哈伯认为，如果S就X的某些行为A对X说“我原谅你”，S（除其他外）表示（S）已经克服了对X做A的怨恨，或者至少愿意尝试克服这种怨恨（1991: 40）。格伦·佩蒂格罗夫基于哈伯的论述，认为当说话者说“我原谅你”时，她透露了关于自己的三个事实：(1) 说话者认为自己受到了说话者的不公正对待； (2) 说话者没有可能因不法行为而产生的敌对反应态度；(3) 说话者对她所针对的对象有一定程度的积极尊重 (2004a: 379)。

言语行为也可以充当承诺句，它具有言外之力，使说话者承诺采取某种行动或一系列行为。人们可能会说“我答应明天给你买个橘子”，或者“我再也不会骗你了”。在这样做的过程中，说话者有义务去做（或不去做）她承诺会做的事（或不做的事）。佩蒂格罗夫认为，“我原谅你”除了充当习惯句之外，还可以充当承诺句，它使说话者承诺放弃对不法行为者的敌对反应态度和报复，并以适当的仁慈对待她 (2004a: 385)。

用作陈述句时，言语或表达方式可能会（粗略地说）以各种方式改变现实。例如，适当的权威人士可能会说“我为这艘船命名”，或“我在此判定你有罪”。通过这样的话语，一个人实际上能够使一艘船命名或使自己被判有罪。如果理解为陈述句，“我原谅你”（或其同源词）表明一个人已被原谅，从而改变了支配受害者与不法行为者之间互动的有效规范（Warmke 2016a, 2016b）。就像一个人可以宣布债务被免除（或罪犯被赦免）一样，一个人也可以通过真诚地说出“我原谅你”（Swinburne 1989）之类的话来宣布自己已被原谅。这样的宣告可以免除施害者对受害者的某些个人义务（例如进一步道歉或赔偿、悔恨或忏悔）（Nelkin 2013）。它也可能成为受害者放弃某些权利或许可继续指责施害者的一种方式（Warmke 2016b）。

关于施行性解释，需要进行三点澄清。首先，我们不必认为施行性宽恕只具有一种言外之力。例如，Pettigrove（2004a，2012）认为，“我原谅你”既可以充当行为性陈述，也可以充当承诺性陈述。有人认为，它可以充当行为性陈述、承诺性陈述和陈述性陈述（Warmke 2016b）。其次，支持表演性解释的人不必认为，宽恕的行为作为表演性的行为，必须总是以相同的方式发挥作用，因为即使“宽恕的语言经常被用于表演性用途，但它并不总是被用于同一种表演性用途”(Neblett 1974: 269; 参见 Pettigrove 2012: 17–8)。“我原谅你”有时可能仅仅起到习惯性语气的作用，有时也可能起到承诺性语气的作用。第三，支持述行论的人不必认为只有言语行为（例如说“我原谅你”）才能履行宽恕的述行功能。同源的沟通行为、手势和面部表情也能达到同样的效果（Swinburne 1989: 85）。

5.6 多元论

一些哲学家认为，宽恕是一种过于多样化和分散的实践，无法用一个简单的单一理论来概括。尼克·史密斯观察到，我们的“宽恕概念似乎在各种信念、判断、情感和行为之间确定了一个松散的、相互关联的意义集合”（2008: 134）。针对“宽恕无论发生在哪里都一样”的观点，威廉·内布莱特（William Neblett）写道：

如果说宽恕中有什么无论在何种情况下都始终如一的东西，那么它几乎是无足轻重的，而且它绝不是哲学家们倾向于认为的那些东西，也不是哲学家们所说的那些东西（例如，抹去一切怨恨和恶意）。(1974: 273，另见269)

玛丽莲·麦考德·亚当斯（Marilyn McCord Adams）认为宽恕有两种“模式”，她称之为“执行性宽恕”和“发自内心的宽恕”(1991: 294)。她写道，发自内心的宽恕“包含一个放下自身观点（关于情境、自身、受害者以及加害者的观点）的过程”，这通常“会引发情感、态度、判断和欲望的诸多改变”（1991: 294-5，斜体为原文）。另一方面，表演性宽​​恕“侧重于外在因素（物质补偿或行为）和正式的关系结构，而非内在的态度或感受”（1991: 294）。例如“公众接受对小伤害的道歉”以及“可以提起民事诉讼但在法律上或官方上被放弃”的案件，她声称，这两种情况都可以在没有“改变自己态度或感受的承诺”的情况下完成（1991：294）。亚当斯提请我们注意的关键思想是，算作宽恕的现象可以理解为具有内在维度或外在维度（有时两者兼而有之）（参见 Zaibert 2009；Warmke & McKenna 2013）。亚当斯发自内心的宽恕发生在这个内在维度，因为它涉及那些可以粗略地描述为心理的东西：判断、信念、情绪、感觉、决定和意图是宽恕的内在方面。外在的“表演性”维度涉及那些可以粗略地描述为身体的东西。相关的身体行为可能包括“我原谅你”之类的话语、手势、友好举止，或书面信函或电子邮件。

6. 自我宽恕

近年来，自我宽恕的话题引起了广泛关注（例如，参见 Williston 2012；Milam 2015）。事实上，人们声称原谅自己犯下的错误，既包括对他人犯下的错误，也包括以某种个人失败或缺点形式出现的自我导向错误，例如违背对他人的承诺；或未能坚持节食，这似乎已成为一种普遍现象。虽然似乎没有逻辑理由认为，自我宽恕作为克服各种形式的自我导向道德反应态度（例如失望或厌恶）的手段，与人际宽恕有着根本区别，但两者之间存在显著差异。首先，尽管人们可能会对自己感到愤怒，体验到自我导向的厌恶，并努力克服这些负面情绪，但“怨恨自己”这一概念是否连贯尚不明确，因此，至少在某些关于宽恕的论述中，通过宽恕克服自我指涉的怨恨是否可能尚不明确。这是因为，在我们所讨论的意义上，怨恨需要这样的认知：做错事的人是道德主体，而受害者是道德主体，其权利在某种程度上受到了做错事的人的侵犯。同一个人同时作为主体和主体、做错事的人和受害者卷入这场戏剧，这通常被认为与怨恨必然指向他人的观点不相容（Arendt 1958）。

南希·斯诺（Nancy Snow）（1992）认为，自我宽恕服务于两个重要的关乎自我的目的（尽管参见Hughes 1994）。首先，即使在受害者不予宽恕的情况下，自我宽恕也能帮助犯错者恢复其完全的道德自主权。这与霍姆格伦（Holmgren，1998）的观点类似，她认为自我宽恕是恢复或维持个人内在自我价值的一种方式，并认为这是她对人际宽恕分析的延伸。泽农·萨布洛温斯基（Zenon Szablowinski，2011）对此表示赞同，他认为，无法自我宽恕可能损害犯错者的道德和心理健康，而当犯错者的内疚感、羞耻感或自我厌恶感达到相当高的水平时，这种宽恕在道德上是恰当的。其次，自我宽恕是完全人际宽恕的次优选择，因为当无法获得完全的人际宽恕时（这其中可能有很多原因），然而，自我宽恕是对犯错的一种重要且有时在道德上恰当的回应。

7. 神的宽恕

上帝与人类过错的关系是西方主流神学和哲学关于宽恕的讨论中的一个重要话题，但上帝与宽恕之间究竟应有何种关系，以及这种关系与人与人之间宽恕的可能性之间究竟有何关联，却始终未有定论。这是因为有人质疑，神与人的宽恕之间的差异是否如此之大，以至于任何比较都不恰当。正如一位作者所言：

人与神之间的差异不应被低估，期望人们效仿神的行为，不仅过于乐观，实际上也十分危险。 （Tombs 2008: 592）

这句话表达的担忧是，尽管上帝的宽恕据称是单方面的，但人类单方面的宽恕可能是不负责任的，例如，不法行为的受害者会原谅不法行为者，而不管不法行为者是否有任何悔改的迹象。另一位作家则认为，人类宽恕与神圣宽恕之间的鸿沟是无法弥合的，因为上帝的宽恕植根于“末世论的神圣正义”，而非像人类宽恕那样，植根于对“与人类的罪恶团结”的认识（Williams 2008: 584-585）。

如果神圣宽恕是可能的，那么它的本质是什么？道格拉斯·德拉布金（Douglas Drabkin）指出：“据我所知，上帝除了通过情感的改变之外，没有其他方式可以宽恕我们”（1993: 237）。究竟是什么样的情感变化可能成为问题？对很多人来说，显而易见的答案是怨恨。所以，按照这种观点，当我们做错事时，上帝就会对我们怀恨在心。按照乔纳森·爱德华兹的观点，我们是“落在愤怒的上帝手中的罪人”。上帝通过消除怨恨来宽恕我们（尽管参见米纳斯，1975）。

然而，我们不必认为上帝放弃了怨恨，就可以采纳关于神圣宽恕的情感理论。道格拉斯·德拉布金认为，有一种情感变化是可以自然而然地假设上帝会经历的，而这种变化正是神圣宽恕的良好候选。在他看来，上帝就像任何慈爱的父母一样，当我们作恶时，他会“为我们受苦”（235）。“当我们悔改时，”他说，“上帝感受到我们的喜悦，并停止受苦”（235）。他总结道：“我认为，这就是上帝宽恕我们的方式：通过为我们的悔改而欢欣”（235）。然而，对于那些认为上帝无感（即上帝无法承受痛苦或产生反应性情绪）的神学观点而言，这类情绪观点将不予考虑（例如，参见Gavrilyuk 2004）。

另一种理解神圣宽恕的方法是，上帝通过承受惩罚来宽恕。一些关于神圣宽恕的哲学讨论似乎将这种观点（或与之非常相似的观点）视为默认立场。例如，大卫·隆迪（David Londey）通过运用一种宽恕的概念来回答这个问题，这种概念的关键在于免除任何“惩罚或制裁”，包括犯错者应得的“道德谴责”和“更具体的惩罚”（1986: 5）。在分别回复 Londey 为神圣宽恕的可能性辩护时，安德鲁·布赖恩 (Andrew Brien) 和迪安·格乌拉斯 (Dean Geuras) 都采取了一种惩罚-忍耐的观点，根据这种观点，宽恕是忍耐一个人应该施加的任何惩罚 (Brien 1989: 35) 和免除应得的惩罚 (Geuras 1992: 65)。斯温伯恩认为，上帝的宽恕类似于对某种债务的宽恕：当上帝宽恕我们时，我们因过错而产生的罪责就被抹去了（1989）。另见巴什（2015）、布莱恩（1989）、麦金托什（1927）、米纳斯（1975）和谢伯（2001）。

8. 政治宽恕

合法的政治权威所享有的赦免权，充其量只能算作宽恕的一个松散的同源词，但这并不意味着所有与宽恕类似的法律或政治手段都是不可信的（相关讨论参见MacLachlan 2012，另见Norlock & Veltman 2009）。P.E.迪格瑟（2001）主张一种政治宽恕的概念，它与传统的宽恕哲学论述截然不同，后者认为宽恕涉及受害者克服怨恨或其他负面情绪状态。相反，迪格瑟试图将政治宽恕与任何个人情感剥离，转而支持一种表演性解释，认为诸如赦免罪犯或免除债务等公开行为就意味着宽恕。迪格瑟认为，将宽恕行为与其潜在动机以及通常被认为伴随人际宽恕的一系列情感区分开来，更符合正义的概念，即人们得到应有的回报。在这种表演性概念中，宽恕意味着政治行为者或机构出于任何原因选择不得到应有的回报。

迪格瑟声称自己创造了一种实用的政治宽恕概念，摆脱了其通常的心理包袱。当然，正如前文所述，宽恕也包含着某种意义，比如放弃债务，或者说一句“我原谅你”之类的话语，有时就意味着宽恕的全部。从这个意义上来说，债务减免和政治赦免可以合理地被视为政治形式的宽恕，迪格瑟指出了这种政治宽恕的四种形式（2001: 9）。首先，政治宽恕采取多对一的形式，即一个群体宽恕一个个体。例如，假设美国人民可以宽恕前总统克林顿向大陪审团撒谎，或者一个大学社区可以宽恕一位挪用公款的院长。其次，我们可以认识到一对多的政治宽恕，即个体宽恕一个群体。例如，可以想象，被免罪的囚犯宽恕警察或司法系统对他们的错误逮捕或定罪（因为即使警察或司法系统中没有任何一个成员对被免罪的囚犯犯下过错，他们的共同行为也可能造成了错误）。第三，在多对多的政治宽恕中，群体或集体与其他群体或集体建立宽恕关系。例子可能包括前面提到的美日关系和图西族与胡图族关系。最后，一对一的政治宽恕涉及个人对个人的宽恕。例如，杰拉尔德·福特总统在前总统理查德·尼克松因违法指控辞职后，对他颁发了行政赦免令，这是众所周知的。

过去三十年来，政治领导人为道德暴行的肇事者与受害者道歉并寻求和解的现象迅速增多。这些努力表面上的目的不仅是纠正过去的错误，给予受害者应有的惩罚，也是为了治愈这些错误造成的深刻的、有时甚至是长期的创伤。20世纪90年代中期，南非真相与和解委员会（TRC）的成立或许是此类尝试最著名的例子，旨在促成国内集体不法行为的加害者与受害者之间的和解（Tutu，1999）。其他政治道歉的例子，其目的也是为了达成某种形式的宽恕或和解，包括澳大利亚的“道歉书”，其中记录了公民对前政府以文化同化的名义强制将原住民儿童从其亲生父母身边带走的政策的悔恨；克林顿总统向非裔美国人的道歉以及随后学者和政策制定者提出的奴隶制赔偿提案；以及北爱尔兰1998年《耶稣受难日协议》及其由此开启的和平进程（Brooks，2004；Biggar，2008）。将宽恕大致理解为和解的同义词，支持了以下观点：这些集体努力是宽恕的制度化形式（Radzik，2009）。 9. 宽恕的伦理

9.1 宽恕作为一种美德

在西方传统中，宽恕常常被视为一种“高尚”且“难以做到”的美德（Scarre 2004），而其反面——不愿宽恕——则被视为一种恶习。然而，这带来了一个直接的解释问题，即宽恕是否是一种“高尚”且“难以做到”的美德，即宽恕虽然在道德上值得称赞，但却超越了义务（即超越义务）。由于超越义务的行为是允许的，而非义务，因此，与上述观点相反，不宽恕，至少在宽恕是超越义务的情况下，并不是一种恶习。然而，道德哲学内部关于宽恕的超额义务和道义性质的争议持续存在，这导致了关于宽恕与道德义务之间关系的相互矛盾的观点（例如，参见Gamlund 2010；Lauritzen 1987）。一些思想家认为宽恕是一种义务（Rashdall 1907），而另一些人则认为，宽恕就像一份没有附加条件的礼物，是完全无偿的（Heyd 1982）。人们或许认为，与康德道德体系中的慈善义务类似，宽恕应该被视为一种不完美的义务。与正义或诚实等完美义务不同，不完美的义务允许主体自行决定何时以及向谁履行义务。这样，宽恕或许可以被置于一个完全不允许超额行为的道德义务体系中。

与基于责任的宽恕方法相反，基于美德的观点认为，克服或放弃宽恕所特有的愤怒反应性态度，必须基于或体现相对稳定持久的性情或性格特征（Roberts 1995；Sadler 2008；Radzik 2010）。根据这些观点，宽恕是一种美德，或者至少与一种或多种传统美德（例如宽宏大量或同情心）紧密相关。在古希腊思想中，柏拉图和亚里士多德关于愤怒与有德行生活之间关系的观点值得关注，基督教传统将宽恕理解为爱或同情心也同样值得关注。

虽然在柏拉图的著作中，宽恕并未被认定为一种独特的美德，柏拉图对愤怒的理解，阐明了宽恕通常所处的普遍情感境况，其价值也源于此。在《理想国》第四卷中，柏拉图探讨了社群与个人道德的本质，他明确指出，愤怒的表露通常被视为放纵的表现，而放纵本身就是一种恶习。由于愤怒的情绪随时可能压倒理性和自控，因此必须以灵魂各部分和谐有序的名义对其进行理性控制，而这正是道德良善之人的本质所在（《理想国》，439-442）。相比之下，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第四卷中探讨了与愤怒相关的美德与恶习，他解释说，“好脾气”是介于易怒、过度愤怒和不易怒（或者他称之为“无名的”愤怒缺陷）这两个极端之间的一种平衡，并且好脾气的人“不报复，而是倾向于宽恕”（1126a1）。亚里士多德对道德上适当的愤怒的一般看法是：有美德的人“会因为正确的事和正确的人而愤怒，而且，他会在应该的时候、在应该的时候、在应该的时候发怒”（1125b32）。总体而言，柏拉图和亚里士多德的观点都表明，受理性控制或表达理性的愤怒可以被视为美德的体现，而不受理性控制的愤怒则是一种恶习。