邪恶的种类和起源（三）

象征性邪恶的本质和起源都难以界定；因此，很难看出它在罪恶之表中的位置。象征性邪恶是否具有形而上学的层面，还是完全经验性的？它的起源是完全自然的、道德的，还是某种诡异且非代理性的因素？一系列相关的难题与这样一个事实有关：在某些情况下，象征性负值的转移是通过“污点”、传染或不洁的复杂逻辑来运作的。一些探讨象征价值的哲学家认为，避免被这种邪恶“触及”的唯一途径是通过积极而明确的分离——一种象征性的“与善为伍”（R. Adams 1999）。换句话说，即使我们的禁欲本身并没有什么不同，我们也必须象征性地反对一种邪恶的行为，例如，明确表示反对，并（在可能的情况下）拒绝消费或受益于其结果（参见 Hill 1983；Appiah 1986）。

7. 根本恶：四种概念

康德是“根本恶”的源头，但他使用这一术语的方式如今已不受欢迎。事实上，大多数探讨这一问题的人都以一种非康德式的方式使用这一术语，指的是某种极其过度的行为——一种其恶比普通状态或活动的恶更深层、更神秘的行为或事件（Bernstein 2002）。

阿伦特（1963）在其关于耶路撒冷审判阿道夫·艾希曼的著名记述中，提出了这样的观点：即使是最恶的恶也可能是“平庸的”和官僚主义的。然而，十年前，她对“根本恶”的理解却截然不同。在1951年3月写给卡尔·雅斯贝尔斯的一封信中，她写道：

我们知道，最大的恶或根本恶与人类可以理解的罪恶动机已不再相关。我不知道根本恶是什么，但在我看来，它似乎与以下现象有关：使人作为人变得多余。（阿伦特与雅斯贝尔斯 1992：166，着重号为作者所加）

阿伦特在信中继续强调，“使人作为人变得多余”不同于将人视为“仅仅达到目的的手段”。因此，她驳斥了康德的观点，即根本恶——无论其后果多么良善或可怕——其根源（拉丁语：radix）在于个体自由主体对绝对命令的故意违背（参见 Louden 2010: 98）。

相比之下，雅斯贝斯对根本恶的看法始终是平易近人的，且带有康德式的意味：“恶的存在是因为自由的存在。唯有意志本身才有可能是恶”（Jaspers 1947 [1958: 532]，着重号为作者所加）。一位评论家认为，这种将人类自由视为一切恶之根源的做法“意义重大且值得称赞”：

康德（以及追随他的雅斯贝斯）拒绝迎合我们那种渴望得到一种特别解释的欲望，这种解释尤其适用于最极端的恶事……他担心，用极端的邪恶案例来占据我们的想象力，可能仅仅是纵容我们某些更恶劣的人性特质的一种方式——通过为我们的怨恨和报复心理提供一个看似合理的对象，使其合理化。（Wood 2010: 157）

这些段落中表达的担忧在关于邪恶的本质和起源的讨论中很常见。简称为雅斯贝斯式的担忧。它们是关于我们应该如何构想和谈论邪恶，尤其是在称其为“激进”的时候的次级担忧。这些担忧大致可分为两类：（1）担心用“邪恶”和“激进”等过度措辞将不法行为异化；（2）担心除了直接谴责肇事者之外，还会玷污受到此类邪恶影响的人和事（​​更多关于此类担忧的信息，请参阅Card 2002、Cole 2006 和 Calder 2013 [2018]）。

下一小节将探讨康德的根本恶概念。第7.2至7.4节将概述其他三个概念，并探讨每个概念如何引发雅斯贝尔斯式的担忧。

7.1 根本恶：违反道德律

康德在《理性界限内的宗教》（1793）中指出，违背道德律的自由选择是不可理解的，因为它们是非理性的；因此，我们做出这些选择的倾向，在我们道德心理的“根源”（radix）中是一个难以解释的谜团。后康德唯心主义者F.W.J.谢林继承了这一观点，拒绝了“剥夺论”的根本恶，转而支持这样一种观点：根本恶的根源在于积极的、非理性的、将自身利益置于道德律之上的决定，尽管“善恶的决定如何在个体身上发生，仍然笼罩在一片黑暗之中”（谢林，1809 [1936: 59]）。

因此，在康德的根本恶观中，存在一种规范意义上的“不可理解”：它是一种非理性倾向，因此无法被“理解”，因为它无法被正当理性所认可。同样，不道德的选择也无法得到充分解释：充分的解释需要诉诸正当理由，而错误行为本身并不存在正当理由。

然而，“理解”或“解释”还有一种更广泛的含义，在这种含义下，这种邪恶根本不是什么神秘之事：它是世界上最令人沮丧的常见之事。日常的不道德行为者大概会从某种善的视角看待自己的行为——对公司有利，对奖金有利，对连任有利——即使他们也知道自己的行为最终是错误的。如果我们解读弥尔顿笔下撒旦的战争口号——“恶即我之善！” （1667年，《失乐园》，第四卷，第110行）——暗示他以善的名义来看待恶，那么这并不荒谬。但这仍然难以完全理解。

那么，康德的根本恶概念，认为，不法行为的不可理解性并不妨碍我们追究责任，追究肇事者的责任，并拒绝玷污无辜者。这解释了雅斯贝尔斯为何如此欣赏这一理念：

将追求幸福的意志（它在人类动机中占据主导地位）置于理性中体现的无条件法则之上——这才是恶的根源，是康德称之为“根本恶”的“倾向”。(Jaspers 1962: 321)

7.2. 为自身利益而选择恶的根本恶

一些哲学家，以及不少小说家和编剧，认为行为者总是在“善的幌子下”做出选择的观点，不足以描述极端恶意的心理。这种观点或许符合启蒙运动的改良主义观念，但近代广为人知的、机械化的恐怖事件，据称要求对肇事者心理进行更为悲观的描绘。连环杀手、杀人如麻的独裁者、施虐者、衍生品交易员：其理念是，这些恶毒行为者中至少有一些人认为自己的行为残暴无耻——认为它们让世界整体上变得更糟而不是更好（有时甚至让他们自己更糟）——但他们仍然选择去实施这些行为。因此，至少根据刚才提供的解读，他们并没有说“愿恶归于善”。相反，他们自觉地具有恶意：他们以恶的名义行恶。然而，他们并非疯子——这正是他们行为对我们其他人来说尤其难以理解的原因。这是“根本邪恶”一词的第二种常见用法。（参见Pauer-Studer和Velleman 2015对弥尔顿的解读，其中弥尔顿以此方式解读了撒旦的战争呐喊。）

奥古斯丁在《忏悔录》中写道，在梨子事件中，他以

偷窃和罪恶本身为乐。……看哪，现在让我用心告诉你，我究竟在寻求什么，以至于我如此肆意放纵，除了邪恶本身之外，别无其他的邪恶诱因。邪恶是污秽的，而我却爱它……我爱我自己的错误——并非我犯错的原因，而是错误本身。（《忏悔录》第二卷，第四章，第九段 [1876: 30]）

人们很容易认为，奥古斯丁在“爱罪本身”时，某种程度上认为它是善的。但他至少在此暗示了“根本邪恶”的第二种概念：有些行为可以以其自身卑鄙的畸形和腐烂的面貌来实施——最终甚至对行为者自身而言也是坏的。

正如我们所见，1400年后创造“根本邪恶”一词的普鲁士哲学家并不认为，它包含着为了邪恶而选择邪恶。事实上，康德认为，这种“魔鬼式”的恶观念是自相矛盾的，或者至少在心理学上不适用于人类。然而，康德的怀疑论并没有阻止陀思妥耶夫斯基创作《地下室手记》（1864），这部作品对一个人努力选择恶之恶的努力进行了延伸且颇具可信度的描绘。近代也有一些记载，人们在私人日记或自吹自擂的证词中承认，他们之所以这么做，是因为那是邪恶的。

在此背景下，不妨思考一下（如果你能忍受的话）斯通（Stone）2009 年对最恶毒连环杀手的描述：尽管有些作案者声称他们认为自己所做的事情是善的——例如清除世界上的“垃圾女人”，给予某人“应得的惩罚”，正确地遵循他们脑海中声音的指令等等——但其他人则公开承认他们所做的事情是坏的、错误的、邪恶的、卑鄙的等等。在这种情况下，犯罪者并没有做出一系列不合理的推论，也没有误以为好事。相反，他们似乎在自觉地背离任何可被任何人视为善的事物。基于这一概念的根本恶有时被描述为自觉地背离存在本身（Eagleton 2009: 16; L. Russell 2014: 23）。

如果奥古斯丁关于梨的忏悔——或者这些近期更为引人注目的忏悔——是准确的，那么（与康德相反）可能存在一种令人困惑的恶魔状态，有些人会陷入其中，而我们其他人则无法完全理解。因此，此处的难以理解之处可能会引发雅斯贝尔斯式的关于异国化和污点的担忧。

7.3. 根本恶是对道德律的否定

“根本恶”的第三种概念是指那些不仅违反理性原则，而且构成彻底否定道德理性，或至少超越道德理性的努力的行为或做法（如奴隶制和种族灭绝）。当我们偷窃或撒谎时，某种意义上，我们可能未能给予他人应有的尊重。正如我们所见，康德毫不犹豫地将这种非理性选择视为源于我们“根本邪恶”的倾向。但第三种概念下的根本邪恶有所不同：它涉及有意拒绝承认某些群体拥有任何道德地位——这种道德地位会禁止我们煽动或默许对他们的羞辱、贬低或灭绝。

换句话说，这种根本邪恶完全否定了道德领域的普遍范围——因此，或许也否定了道德领域的存在本身。它不仅仅是非理性的，更是反理性的：正是这一点，才有可能以一种独特的方式使其变得难以理解或无法解释。这大概也是早期阿伦特所说的“根本恶”是指使人类“多余”的意思。

打个比方：假设普通的道德错误就像在国际象棋中走错一步棋，或者像在对手不注意的时候以非法方式移动棋子作弊。相比之下，按照现在的概念，彻底的邪恶行为就像是击溃对手的所有棋子并掀翻桌子。做后者的棋手不再是，或者可能从来都不是棋手：她无法用“她试图通过走错一步棋或作弊来取胜”来解释自己的行为。她根本无法用国际象棋来解释自己的行为。同样，彻底的邪恶行为也应该超越道德理性的范畴。

然而，这个类比也仅限于此。这是因为对于我们的非玩家来说，仍然有一些合理的解释——游戏之外的解释：

我饿了，所以我把你的所有棋子都碾碎了，并把它们从棋盘上扫了下来，希望你能建议我吃午饭。

相比之下，对于完全否定理性的行为，我们很难给出任何可信的理由。这就是为什么在否定性意义上的彻底邪恶，会显得格外难以理解和令人不安。如果一个人——不是野兽或机器，而是人类——的行为方式，不仅完全否认了对道德权威的认知，而且完全否认了道德理性的基本规则，那么他实际上就将自己置于一种堕落前的境界，摆脱了善恶知识的束缚。他的行为表明他已经完全超越了道德领域——他所做的不可能是错的。

人类真的能从这个意义上犯下彻底的邪恶吗？理查德·拉米雷斯，20世纪80年代洛杉矶的“夜行者”连环杀手，当然也认为自己正在这样做。他屡次潜入民宅强奸并杀害他们，有时还会割下尸体带走。在杀了14次之后，他被抓获，并向抓捕他的人吹嘘道：

你们不了解我……你们做不到。我超越善恶……我喜欢杀人。我喜欢看着他们死去。我会射中他们的头部，他们会扭动蠕动……我喜欢所有的鲜血。（引自Stone 2009: 208）

这种想法——一个人可以做一些事情来超越道德规范，使他人变得多余，并确立自己某种程度上“超越善恶”的地位——正是卡尔·雅斯贝尔斯所关注的，也是他希望阿伦特能够抵制的。在与阿道夫·艾希曼司空见惯的官僚邪恶面对面交锋时，她似乎改变了主意（尽管参见Cesarani 2007和Margalit 2019对艾希曼的描绘，这些描绘与她著名的“平庸论题”相悖）。但即使阿伦特最终否定了“根本邪恶”这一令人反感的概念，其他人仍然对其某些版本表示同情（例如，Bernstein 2002和Motzkin 2019）。

7.4. 作为系统性邪恶的根本邪恶：人类以另一种方式变得多余

“系统性”或“结构性”邪恶存在于群体、网络、种族和集体层面，而不仅仅是个人层面（参见第五节）。第四种“根本邪恶”概念将其应用于特别猖獗或根深蒂固的系统性邪恶。

尽管阿伦特的兴趣在于极权主义国家体系，但当代哲学家同样对非国家但仍然超人性的体系感兴趣：公司、集体、市场、人工智能。如今，它们是世界上最强大的价值和贬值的源泉之一。正如第五节所述，系统性邪恶的本质是经验性的，但其根源却更难理解。公司拥有董事会和高管套房，甚至在某些法律体系中被视为个人，但（正如一项又一项调查表明的那样）在分配责任时，很难触及它们黑暗的根源。仍然强大的白人至上体系建立在没有任何个人思维能够完全理解的结构之上（Rothstein，2017）。同样，市场、算法、区块链和各种形式的人工智能源于无数个人的努力，但它们的设计目的也在于以一种前所未有的方式，让人类变得多余。其中一些是并且将会是好的——田间劳作的体力劳动者和高速公路上耗油的收费员已经越来越少了。但有些肯定会带来坏处，而且是以无法预见的方式。彻底的系统性邪恶——尤其是在科技时代——似乎既非自然，也非诡异，但它也并非完全道德。

总而言之：尽管大多数传统邪恶起源讨论的焦点是自然、道德和诡异的非代理性邪恶起源观念，但某些类型的彻底邪恶似乎有着完全不同的起源——一种难以完全理解的起源。这引发了雅斯贝尔斯式的担忧：在一个（非康德式的）彻底邪恶普遍存在的世界里，道德责任的归属将变得越来越困难。