关于先天性的历史争议（一）
我们之所以如此，我们之所以如此生活，是因为我们与生俱来的本性与我们周围的世界相互作用。这一点毋庸置疑。但人们可能会思考这两大因素的贡献程度，以及它们相互作用的性质。这就是先天性争议的起源。在哲学史上，关于先天性争论的焦点一直集中在我们的智力生活上：我们的先天性是否包含任何思想、概念、范畴、知识、原则等等，还是我们从一张白纸（tabulae rasae）的认知状态开始，并从感知中获取所有信息和知识？先天论者支持第一种观点的某种变体，而经验论者则倾向于第二种观点。
在现代人看来，这听起来像是一个直截了当的经验问题，只能通过科学来解答。但即使我们承认这场哲学争论在某种程度上为时过早——就像古希腊人对世界终极构成要素的推测一样——我们仍然需要理解，这个问题之所以在哲学中占据重要地位，不仅是因为它本身就引人关注，更主要是因为各种相互竞争的观点所导致的——或被认为导致的——后果。天赋论问题被视为解决道德、宗教、认识论、形而上学等问题的关键。
纵观天赋论的哲学史，我们发现，尽管它很容易被攻击，但却很难被消灭。天赋论在两个时期成为哲学界关注的焦点——每次都是爆发，然后又消退。在古代世界，它在柏拉图哲学中扮演着关键角色，但却被排除在主导后续哲学思想的亚里士多德体系之外。在 17 和 18 世纪，它又复兴了。它在笛卡尔的知识理论中扮演着重要角色，洛克在他的《人类理解论》一开始就对它进行了持续的攻击，莱布尼茨对洛克进行了详细的反驳。但洛克的经验主义方法占了上风，天赋被视为一种落后且不可信的观点。19 世纪的康德主义虽然可能对天赋更为友好，但却将其置于哲学边缘，认为其与哲学无关。然而最近，由于诺姆乔姆斯基声称语言学的研究结果证明了本土主义反对经验主义（早期的例子见 Chomsky 1965），天赋强势回归；它再次成为哲学和科学争论的主题。
1. 史前史：恩培多克勒 vs. 阿那克萨哥拉
2. 柏拉图（及亚里士多德传统）
3. 本土论的理性主义运用：笛卡尔和莱布尼茨
4. 经验主义与对本土论的攻击：洛克和休谟
5. 康德转向
6. 反本土论的（暂时）胜利
7. 结论：选择立场
参考文献
一手资料
二手资料
学术工具
其他网络资源
相关文章
1. 史前史：恩培多克勒 vs. 阿那克萨哥拉
早在关于天赋的相互竞争的立场被界定之前，反思型思想家们就被这场争论的两极所吸引。我们已经可以在前苏格拉底哲学家恩培多克勒和阿那克萨戈拉对立的知识理论中看到这场争论的先兆。
富有诗意的恩培多克勒推测，现实是爱与冲突不断循环的产物，认为感觉、知觉甚至智慧都是一种“同类相知”的问题。[1] 他的对手阿那克萨哥拉则认为“知觉是通过对立面产生的”。[2] 解读这些晦涩片段的一种方式是将它们视为两种不同思维方式的象征。对恩培多克勒来说，心灵是为世界而生的。心灵之所以能把握现实，是因为它预先适应了世界并与之产生共鸣。对阿那克萨哥拉来说，世界必须将自己强加于我们；将我们未成形的心灵塑造成它的形式。这种世界“告知”认知者的意象成为了 17 世纪经验主义的白板。但两者之间还有另一种联系。恩培多克勒的《爱与斗争的循环》一书，是毫不掩饰的思辨者。另一方面，阿那克萨哥拉在我们看来是“冷静、头脑清醒……[具有]常识态度”。这种知识分子性格上的差异反映在随后的争论中。恩培多克勒对本土理性主义哲学家及其“颇为梦幻的宇宙观”颇为认同，正如伯纳德·威廉姆斯所言。英国经验主义者更有可能认同阿那克萨戈拉对这种异想天开的常识性不耐烦。
当我们回顾这些早期人物时，最后一个值得注意的相似之处是恩培多克勒本土论的激进本质。这段残篇可以解读为，我们所有的理解模式都以某种方式反映在我们的构成中。尽管古代、现代和当代的本土主义者在哲学信仰和兴趣上截然不同，但他们都被这种整体主义的学说所吸引。与其说他们都捍卫这种激进的立场，不如说他们至少都被它所吸引。主流思想认为，关于概念（观念、知识等）的本质，某种东西……）本身就将我们推向了本土论的立场。
2. 柏拉图（和亚里士多德传统）
与大多数哲学问题一样，柏拉图是西方传统中第一个直接探讨天赋问题并阐明其更广泛含义的人。这个问题首先出现在《美诺篇》中，他提出了记忆学说，该学说认为一切学习都是回忆，我们所学的一切在被教导之前就已经存在于我们心中。[3] 根据这种观点，感知和探究会提醒我们什么是我们与生俱来的。在对话中，苏格拉底通过表明，只要向一个未受过教育的奴隶提出正确的问题，奴隶就能“自己发现”一个勾股定理版本来支持这一观点。苏格拉底并没有像我们希望的那样详细阐述记忆学说。除其他问题外，尚不清楚在这种语境下什么才算知识，究竟什么是先天的，或者先天如何与感知和/或探究相互作用从而产生知识。尽管如此，本土论者仍将《美诺篇》中的奴隶情节视为其观点的试金石（“柏拉图主义”在不同时期曾提及先天性学说）。除了刚才提到的解释问题之外，《美诺篇》从未被视为本土论的重要辩护，因为人们很容易怀疑苏格拉底关于奴隶并未被告知答案的说法。怀疑论者认为苏格拉底的“提问”实际上是在隐性地向奴隶灌输正确的答案。结果，这一论证作为教学杰作而广为人知，但却未能成为对回忆学说的有力辩护。
在后来的对话《斐多篇》中，苏格拉底认为，感知两根木棍相等所涉及的平等概念不可能源于经验，因此必定是与生俱来的。[4] 此处的重点并非知识本身，而是概念的应用，柏拉图引入了形式论作为其解释的一部分：我们天生就掌握着“平等”这一形式，而这种形式（的掌握）又以某种方式与我们将木棍感知为平等相关。此处，该论证同样缺乏说服力，至少有两个原因：首先，很难确切地界定平等论证的走向；其次，我们仍然不确定柏拉图形式论的内容。
尽管论证存在缺陷，但柏拉图的讨论开始将本土论的关键理论付诸实践。人们可以认为，根据怀特海的名言，后续本土论理论的所有关键要素都在柏拉图的论述中有所体现。尤其重要的是：(i) 论证形式（现称为刺激贫乏论证）：由于感官经验的不足，某些 x 必然是天生的；(ii) 对数学知识和概念的关注。
尽管天赋论证严格来说是一种关于认知发展的假设，但它对柏拉图来说很有吸引力，因为它具有更深层次的形而上学和方法论意义。在《美诺篇》中，天赋论证解决了有时被称为探究悖论的问题。该悖论：只有当我们不知道 x 的本质，并且我们能够确定关于 x 本质的候选解释是否正确时，探究 x 的本质才有意义。但是，如果我们不知道 x 的本质，我们又该如何确定一个解是否正确呢？柏拉图的回忆论解法将探究视为一种深度记忆的回忆。我们问题的正确答案早已存在于我们心中。探究一旦成功，就会提醒我们这个答案，就像我们想起与一张脸相配的名字一样。一旦这个名字被有意识地记起，我们（不知何故）就知道自己拥有它。如此一来，先天性为苏格拉底的哲学实践提供了理论基础。我们曾经掌握了代表事物真实本质的超验理念。这种早期理解的痕迹残留在我们的灵魂中，等待着被探究唤醒。因此，开始对真理、正义、虔诚、勇气等等的本质进行哲学探索是有意义的。
鉴于先天性，苏格拉底最终得出了先存论——即在今生之前，我们存在着一个阶段，我们在此阶段获得了知识——并继续用先存论来论证灵魂的不朽。天赋与不朽之间的这种联系促使苏格拉底在《斐多篇》中临终前探讨天赋，其主题是灵魂的非物质性和不朽性。柏拉图似乎意识到本土论与不朽之间的联系并不牢固，但随着本土论在现代的演变，这种所谓的联系将萦绕（或启迪，取决于个人视角）本土论。
柏拉图是原始本土论者，因此人们或许会认为亚里士多德是原始经验论者。他们在天赋论上确实存在分歧，但在天赋论之争中为亚里士多德划定一席之地却颇为复杂。亚里士多德思想拒绝柏拉图的本土论，很大程度上是因为它拒绝了柏拉图的刺激贫乏论证。这里的关键在于亚里士多德对先验形式理论的拒绝。对亚里士多德主义者而言，事物的形式并非事物力求却未能达到的超越现实，而是事物本身不可或缺的一部分。物质事物是体现于物质中的形式。对亚里士多德而言，我们对事物本质或形式的把握基于感知，他将感知理解为事物形式（包括可感性和可理解的形式）被传递至心灵（而物质则被抛诸脑后）的过程。[5] 因此，本土主义解释的动机并非匮乏。这种反本土主义方法的变体主导了欧洲思想长达两千年，而亚里士多德更为务实、更少思辨性的哲学方法则体现在17和18世纪的经验主义中。但是，将亚里士多德置于经验主义的首位会掩盖太多差异——尤其是在感知和理性观点上。
3. 理性主义对先天论的运用：笛卡尔与莱布尼茨
可理解性是现代先天性理论复兴的核心。自西方传统诞生之初，人们就普遍认为，我们不仅感知世界，还能理解世界；世界不仅是可感知的，也是可理解的。柏拉图主义用感官经验所唤起的先天形式来解释可理解性。亚里士多德主义则用更丰富的感知理论来解释可理解性——即，它认为我们从事物本身获得了事物的可理解性。17世纪的科学革命强调了第一性和第二性之间的区别，并提出了对物理世界的唯物主义理解，彻底削弱了亚里士多德的感知观。这个问题可以用新的视觉理论来阐释。根据新的科学图景，当我们看见时，光线从物体上反射，并携带着运动模式进入眼睛。这些运动引发大脑运动，最终（以某种方式）产生有意识的视觉体验。鉴于只有运动才能到达感觉器官，我们该如何解释我们对世界的丰富理解？似乎没有自然的方法将亚里士多德式的可理解形式的传递纳入这一理论，因此可理解性问题又回到了原点。在《第二沉思》中，笛卡尔揭示了感官接收的内容与心灵认知和理解的内容之间的差距。他思考了一块蜡，它呈现给我们的是一组偶然的、实际的和可能的感官图像，他问道，我们如何才能像科学家那样理解它——将其理解为一个本质上无色、无味、持久存在的物体，其基本性质受数学定律的支配？对笛卡尔来说，答案是，我们对物理对象都有一个抽象的、非感官的概念。感知使我们能够用实际处境的偶然细节来“填充”这个抽象的概念。但可理解性，即我们对世界——对物理对象、空间、因果关系、上帝等等——的最普遍理解，却植根于这些抽象的概念。然而，鉴于感知的“贫乏”，这些普遍的抽象概念从何而来？先天论如今似乎是一个颇具吸引力的答案。我们来到这个世界时，必须预先加载各种范畴（概念、原理、普遍观念等），这些范畴使我们能够理解我们实际看到、听到的事物。理性可以挖掘这种先天禀赋，从而对事物进行先验理解。在笛卡尔的蜡论证中，我们可以看到先天性概念的幕后运作，但这段文字的目的与其说是为了捍卫先天性，不如说是为了让我们摆脱我们对事物最深刻的理解来自感官的观念。正是在理解蜡论证的含义时，我们才得出一个先天的空间延展抽象概念。先天性也在起作用，但同样是在幕后，在《沉思录》的核心论证中，它引导我们从我们对上帝的观念这一事实，延伸到上帝存在于心灵之外。这种（先天的）无限存在观念（笛卡尔称之为上帝在我们这些造物身上的“签名”），使我们能够认识到存在一个超越我们思想的世界，并且我们的思想并非系统性地错误。但在《沉思录III》的讨论中，笛卡尔再次没有提及先天性的概念——我们何时以及如何获得对上帝的观念，与其说是关键，不如说是我们拥有它，并且不可能从我们对自身心灵的思考中构建它。更重要的是，该论证将一个因果原则视为既定事实，即一个观念的起因必须至少具有与该观念的“客观现实”（即对象/内容的现实程度）同等程度的“形式现实性”（即现实性）。这个原则晦涩难懂，很难想象笛卡尔如何解释它对沉思者而言是可用的，除非他声称它建立在对因果关系本质的清晰而独特的洞见之上，而这种洞见大概是与生俱来的。在这两个论证中，以及在他的大多数主要著作中，笛卡尔都没有正面探讨先天性的概念（在他《针对某个程序的笔记》中，他对此进行了激烈的抨击，（其中包括对我们所有观念都是天生的激进观点的辩护，这是最显著的例外）。部分问题可能在于，将存在天生观念或原则的说法与笛卡尔对心灵和意识的等同论结合起来并不容易。天生的东西先于经验存在于心灵中。他曾一度提出，观念可能天生存在于心灵中，就像痛风可能在家族中遗传一样。如果这被解读为一种倾向理论，它将在经验主义者对天赋的攻击中受到严厉批评。
另一位重要的理性主义天赋捍卫者莱布尼茨在其《人类理解新论》中以多种重要方式阐述了这一理论。他以一个与之相反的形象——心灵是一块大理石——来挑战洛克将心灵比作白板的观点，该大理石的纹理已经勾勒出赫拉克勒斯的形状（52）。更重要的一点是，他进一步强化了刺激论的贫乏性。他认为，我们对世界的经验总是偶然的，但我们的知识可以是普遍的，有时甚至是必然的（50）。回到美诺的例子，奴隶可以看到苏格拉底在泥土中划出的正方形之间存在某种关系，但他最终知道，这种联系必然适用于任何符合苏格拉底最初描述的可能正方形集合；用莱布尼茨的话来说，它适用于所有可能世界。莱布尼茨认为，理性必须不仅仅局限于从偶然经验中进行归纳。它最终必须依赖于与生俱来的理念和原则，这些理念和原则不仅使我们能够理解事物如何发生，还能理解它们为什么必须如此。莱布尼茨还探讨了如何将天赋理论融入更广泛的认识论和心智理论。他在这一领域最重要的贡献包括：（i）为无意识的精神状态辩护（53）；（ii）提出并非所有先天禀赋都需要以（无意识的）观念和思维方式来实现，而可能是“程序性的”——与生俱来的思维和推理方式（84）；（iii）明确区分我们内在的先天禀赋与先天已知的事物；以及（iv）一个极具启发性的观点（笛卡尔也曾暗示过），即我们的先天禀赋并非上帝认为我们天生就应该拥有的一堆元素，而是某种程度上是我们本性的系统性反映——例如，我们是物质，并且能够反思自身的本性，这一事实在某种程度上赋予了我们“物质”的先天概念（莱布尼茨称之为：我们是“我们自身所固有的”（51-2））。莱布尼茨与柏拉图一样，认为天赋论是他与洛克之间最重要的分歧点，或许也是哲学的核心问题。他怀疑洛克的反本土主义是对非物质灵魂的间接攻击，因此是对来世和永生观念的挑战，进而是对宗教、伦理和公共秩序的挑战。
最后，我们注意到，莱布尼茨哲学实际上存在两种截然不同但又相互关联的思想。前述内容代表了莱布尼茨试图将其思想“主流化”，并参与17世纪关于科学、认识论和天赋论的更广泛争论。但我们在他更具思辨性、更恩培多克勒式的形而上学著作，尤其是《单子论》中，还能发现莱布尼茨的另一个形象。莱布尼茨的目标与当代弦理论家的工作有着先见之明——即洞察科学图景的背后，揭示现实更深层次的本体论和形而上学本质。对我们来说，关键在于，这个系统中的终极简单元素——个体“单子”——包含着超越自身的世界表征，但这些表征并非由世界引起。对莱布尼茨而言，世界与心灵的因果关系只是一种表象。现实是，每个单子都包含一组预先加载的世界表征，作为其本质属性的一部分。就心灵而言，这些表征的连续“展开”或“演绎”可以被认为是意识流。但单子之间并不相互作用；相反，这些意识流由预先设定的神圣和谐所协调（莱布尼茨将其比作一对同步的时钟）。所有这些的结果是，我们（再次）得出一个根本性的结论：所有思想和经验都是与生俱来的。莱布尼茨的单子论中，精神元素不可能有外部起源，同样如此，斯宾诺莎——理性主义的第三位伟大人物——的形而上学也是如此。
我们迄今为止讨论的三位本土主义思想家恰好也是理性主义者；也就是说，他们都认为理性使我们能够超越经验，对世界有更深刻的理解。本土主义和理性主义之间有着天然的亲和性，但需要强调的是，尽管人们倾向于将两者等同起来，但它们实际上是不同的。本土主义探讨的是我们精神生活的初始条件。理性主义探讨的是我们所能认知的事物的特征。本土主义是这些更宏大的理性主义哲学的支撑元素。但这引出了一个17世纪理性主义的敏锐批评家们提出的问题——即，即使承认存在先天的概念和原则，除非我们独立地知道它们是正确的，否则它们又如何能支持理性主义呢？否则，我们就没有理由认为这些先天材料揭示了世界的终极本质（更不用说所有可能的世界了）。人们很容易认为，17世纪的回应是加上一个前提，即这些先天的观念和原则是上帝赋予的，上帝不会欺骗我们。但这种回答并不充分。首先，它很难避免循环论证的指责，其次，它对上帝的计划也过于武断。正如一位批评家所说，我们如何知道，我们最初拥有的（所谓的）先天材料不会像土壤在耕种之前自然生长那样，被经验消耗殆尽？
事实上，理性主义者能够抵制祈求上帝的诱惑，并避免由此导致的死胡同。对笛卡尔而言，我们体内存在先天物质当然是一个偶然事实，但我们从先天物质中得出的更深层真理的依据并不涉及任何关于其起源的前提。正是因为我们拥有先天观念，我们才能以抽象的方式思考心灵和广延。但物质（广延）不能思考的原则是先验真理（根据笛卡尔的说法），因为我们清晰而明确地看到它成立。清晰性和明确性作为真理的标准本身就存在困难，但这些困难并非上述那些显而易见且极具破坏性的困难。一旦我们将本土主义与理性主义区分开来，我们就可以回顾并识别亚里士多德思想中非本土主义的理性主义元素，并认为经验主义者和反本土主义者洛克身上都蕴含着理性主义的元素。两者都为我们展现了没有本土主义的理性主义形式。同样地，受乔姆斯基语言本土主义启发的当代本土主义者也坚决反对理性主义。[6]
4. 经验主义与对本土主义的攻击：洛克和休谟
关于天赋的现代争论实际上始于洛克在其《人类理解论》开篇章节中对天赋原则和天赋观念的论战，而这本书恰好也是现代经验主义的奠基性文献。这场论战的目的是使天赋作为我们知识和理解的候选解释失去合法性，从而将这一领域留给了在《人类理解论》其余部分得到发展的经验主义论述。洛克论证的重点有两个：首先，本土主义者用来支持其观点的事实根本不是事实；第二，即使为了论证的目的而承认这些事实，经验主义的解释也更可取，因为它们更简单。简单性在于双方都接受经验在知识获取中的作用。经验主义者假定只有经验；本土主义者认为经验加上先天的原则和观念。如果我们能够在没有先天的观念、原则等等的情况下解释知识，那么经验主义者就赢了。
