Henricus Regius（二）
由于所有观念都源于感觉，雷吉乌斯不得不承认，我们常常会产生一些源自想象现实的观念，而且，在真实和非真实感知的情况下，主观体验往往足够相似，以至于人们无法确定观念与现实之间是否存在对应关系。与笛卡尔对我们认知能力可靠性的理性辩护相反，雷吉乌斯声称，人们必须依靠圣经才能达到这一目的（雷吉乌斯 1646, 249）。然而，圣经并不能保证我们的感知总是确定的。当所讨论的现实不可观察时，这个问题尤为突出（雷吉乌斯 1646, 4）。雷吉乌斯认为，物体显然是由不可感知的粒子组成的，而对它们的描述则是一个假设问题。因此，当面临解释任务时，他转向了笛卡尔自然哲学的一些核心主题。他借用了笛卡尔在《世界报》中使用的“寓言”，即自然世界由单一物质构成，它被划分为运动中大小不一、形状各异的部分，所有自然现象都可以用适用于这些部分的自然法则来解释（Regius 1646, 4）。
这是 Regius 对解释的积极方面。其消极方面，与笛卡尔一样，是对经院哲学家所理解的形式和性质的拒绝。例如，雷吉乌斯（Regius）在1641年就曾论证，引入“有知觉和植物性的灵魂”并不能解释心脏的运作。他评论道：“这不过是说：心脏受我们赖以生存、感知和运动的原则所驱动（因为灵魂的定义就是这样的），这引出了一个问题：那是什么？”（Regius 1641b，《论争》第六卷，推论第五段）。这种对心脏运动的解释类似于用“某种能力”来解释时钟的运动。雷吉乌斯则建议，我们应该将世界视为一台巨大的机器，并通过假设这台机器的运作方式来解释自然现象。
因此，世界是一台巨大的机器，而它的每一个部分都是一台小机器，在这个小机器中，我们可以观察到并轻易地证明，除了运动或静止之外，没有其他东西，还有大小、位置和形状（我想将我们的灵魂作为一个独特的例外）。然而，我认为那些被称为实体的形式，以及物质的特质，无论是隐秘的还是显性的……都只是非实体，这掩盖了我们对原因的无知。（Regius 1641b，第ix段）
从这种关于自然现象不可观测内部结构的推测推理中可以得出，科学知识只是可能性的或多或少。如果我们将某种现象的可能原因设想为不可观测粒子的配置，并且尽管进行了进一步研究，仍无法发现另一个同样可能或更可能的原因，那么我们应该满足于第一个假设，直到发现更好的假设。
当提出任何物理学问题需要解决时，首先应该思考一个可理解的原因，通过该原因可以清晰且恰当地解释所提出问题中观察到的效应。然后，应该看看是否可以找到更合适或同样合适的原因。如果找到了更合适的原因，则应优先考虑。如果找到了同样合适的原因，则应将其视为同样得到证实。但是，如果没有找到同样或更合适的解决方案，则应采用找到的解决方案，直到找到更好或同样好的方案。 （Regius 1654，结语）
接受可能假设作为最佳假设，是对人类知识模型的重大修正。该模型最初源自亚里士多德，根据该模型，真正的知识必须达到直觉和论证所提供的确定性程度（Clarke 2011）。尽管其他自然哲学家，甚至在17世纪末，仍然拒绝将自然现象的解释归类为知识，因为它们具有不确定性，但Regius在本世纪中叶已经接受了这种不确定性是不可避免的，除非存在神启。“尽管，除了神启之外，对于存在于我们心灵之外的事物，不存在绝对的确定性，只有道德的、或然的和似然的确定性，这种确定性仍然足以充分地执行和控制人类生活的所有活动，因为除了道德的或然的真理，或知识的确定性和似然性之外，它们不需要任何其他东西。”（Regius 1654, 351）
4. 人性理论
早在1641年，Regius就承认对经院哲学关于人性的描述存在异议，根据这种描述，人类的心灵或灵魂是身体的实体形式，能够在死后独立存在。如上所述，他接受了笛卡尔对实体形式的可理解性和解释实用性的普遍反对意见。因此，他不清楚如何用这些形式来描述或解释人性。他对实体形式的保留意见在《物理学基础》的草稿中有所表述，他在该书出版前将其寄给了笛卡尔。后者的反对意见导致雷吉乌斯从出版的文本中删除了三个关于上帝和灵魂的争议性主张。然而，这些主张在《雷吉乌斯推论》（1647b）和该文本的第二版《自然哲学》（1654）中再次出现。
笛卡尔根据物质实体的主要属性——广延性——对其进行了定义。雷吉乌斯在拒绝区分物质实体及其广延性时，也赞同这一立场。
无需想象在物体中存在一种存在广延性的实体，也无需想象它在本质上或现实上与广延截然不同，因为现实性不应无必要地增多。广延性不需要这样的主体。作为一种与自身截然不同的事物，但它能够独立存在。（Regius 1646, 2；斜体字句增于 Regius 1654, 3。）
人们期望同样的逻辑也适用于思考，因为它是一种不需要独特实体的属性。然而，Regius 最初并没有这样说。虽然他接受神启教导心灵是一种实体，但他强调心灵与身体有机地结合在一起。“人类心灵，尽管是一种与身体截然不同的实体，但只要它存在于身体中，它就是有机的”（1646, 246）。心灵也被描述为“与身体最紧密地结合于同一实体”（Regius 1646, 248）。
然而，在受到笛卡尔公开谴责后，Regius 得以更自由地表达自己。在《推论》（Regius 1647b）中，他写道：
就事物的本质而言，灵魂似乎可以既是实体，又是物理实体的一种形态。或者，如果我们遵循其他一些哲学家（例如笛卡尔）的观点，他们认为广延和思维是存在于某些实体（作为其主体）中的属性，那么，由于这些属性并非对立，而只是彼此不同，因此，没有什么可以阻止心灵成为某种属性，它适用于作为广延的同一主体，即使这两种属性都不包含在对方的概念中（论题2）。
这一论点在《论题2》中得到了进一步发展，他在书中论证了广延和思维的概念并非互不相容，“因此，它们（这些属性）可以同时存在于同一个简单主体中”（337）。这预示了洛克所讨论的问题（以及隐含的答案）：在《论纲》第四卷第三章第六节中，他探讨了上帝是否可能将思想附加于物质实体之上。在雷吉乌斯提出的版本中，没有任何理由可以解释为什么物质实体不可能拥有思考的属性，因为尽管思考与广延毫无共同之处，但它们并非互不相容。
雷吉乌斯还在《推论》中纳入了另外两个批判笛卡尔的论点，这两个论点此前已被《基础物理学》删除：在论纲第三节中，他声称“那些断言我们清晰明确地将人类心灵视为必然且真正区别于身体的人是错误的”；在论纲第十三节中，他声称“所有铭刻在心灵中的常见概念都源于对事物的观察或传统”。雷吉乌斯还声称，这些来自经验和理性的结论，在自然哲学的范围内，与论纲第四节相一致，即神启为相信人类心灵是一种独特实体提供了不容置疑的证据。
这些早期以批判性论点形式提出的论题，后来在1654年雷吉乌斯的著作中得到了扩展。笛卡尔的许多同时代人认为，他的论点是，心灵与身体之间必然存在着真正的区别，因为尽管不可能怀疑心灵的存在，但怀疑身体的存在却是可能的。雷吉乌斯明确地阐述了这一论点：
我们可以怀疑身体，却不可能怀疑心灵，这一事实并不妨碍心灵是身体的一种模式。这仅仅证明了，当我们怀疑身体时，我们不能肯定地说心灵就是身体的模式。与此同时，既然我们所怀疑的身体可能仍然存在，而且没有理由认为它不能被心灵改变——这从前面所述中显而易见——这足以表明，我们所确定的心灵可能是那个可疑身体的一种模式。(1654, 338)
鉴于雷吉乌斯在人类心灵概念上与笛卡尔存在分歧，并且他拒绝接受先天观念，他也拒绝了笛卡尔在《第五沉思》（AT VII, 65）中提出的关于上帝存在的本体论论证也就不足为奇了。这位荷兰哲学家承认“上帝的实际和必然存在包含在上帝的观念或概念中”。然而，他认为，从这个概念并不能得出上帝实际和必然存在。“这仅仅意味着，如果他存在于任何地方，他将必然存在，而不是偶然存在，或者，在这种情况下，他将不可能不存在”(Regius 1654, 357)。
人们可以将雷吉乌斯与笛卡尔之间逐渐的疏远，以及前者对笛卡尔形而上学的拒绝解读为，雷吉乌斯对笛卡尔学说一个主要特征的认可，即在《世界报》上开创的新自然哲学。雷吉乌斯遵循笛卡尔自然哲学的逻辑，否认动物灵魂假说具有任何解释价值。“既然动物的行为……确实可以通过其灵魂和其他身体部位的倾向来解释，而且既然实体不应在没有必要的情况下繁殖，我们就没有理由将任何智力归因于动物。”（雷吉乌斯，1646，241-242）在人类智力方面，他或许也遵循了同样的逻辑。若非受其对圣经教义理解的约束，以及他基于圣经的依据而明显接受人类心灵是非物质实体的观点，他或许会如此。雷吉乌斯并非赞同笛卡尔形而上学（正如《沉思录》所言，后者似乎将其回归到他明确拒绝的经院哲学），而是在圣经的相互冲突的要求与笛卡尔自然哲学的逻辑之间挣扎。这种结合的挑战显而易见，雷吉乌斯反复尝试将身心统一描述为“单一实体”（1646, 248），同时又坚持认为心灵是“某种与身体真正不同且在现实中可分离的东西”（1646, 246）。这种认知二元论，即我们从自然知识中获得一些信念，从圣经中获得另一些信念，被一些读者理解为智识上的欺骗，是典型的放荡不羁的隐秘唯物主义伪装（Hallyn, 2005）。但是，正如 Bos (2013) 所示，雷吉乌斯可能已经接受了基于理性和经验的人类知识的局限性，并且也采用了对圣经确定性的普遍理解。通过这样做，他成为了一个不情愿的二元论者，而不认可笛卡尔形而上学。
