世亲（一）

佛教哲学家世亲（公元 4 至 5 世纪）是印度辉煌的笈多王朝鼎盛时期的一位伟人。[1] 他的著作展现了他对当时佛教和非佛教思想的精通，并先后在传统上被认为截然不同的三个佛教学术流派——毗婆舍那派、经部派和唯识派——中留下了自己的印记。[2]他的阿毗达磨思想巨著《阿毗达磨藏论》（Abhidharmakośabhāṣya）至今仍是藏传佛教和东亚佛教各派研究“声闻”（或非大乘佛教）哲学的主要资源。[3] 他关于瑜伽行派哲学的简明著作为该派树立了新的标准，并在此后的五百年间成为印度佛教形而上学的主流。[4] 尽管他在佛教界备受尊崇，但他的理论也一直是争议的焦点。本文将概述他备受争议的生平和著作，并对其最重要的论点进行简要分析。[5]

1. 生平与著作

1.1 生平（有争议）

1.2 教义立场与著作

2. 《阿毗达摩藏》的主要论证

2.1 反证自我

2.2 剎那性与相续性

2.3 反证无形色性

2.4 反证造物主

3. 诠释经文的方法

4. 瑜伽行派的主要论证与立场

4.1 辩护唯相论

4.2 反证感官对象论

4.3 三性与不二性

5. 关于世亲作为“唯心论者”的争议

参考文献

主要来源

次要来源

学术工具

其他网络资源

相关条目

1.传记与著作

1.1 传记（有争议）

世亲（Vasubandhu，公元4世纪）被认为属于笈多王朝的鼎盛时期，根据真谛（Paramārtha）的记载，他曾为“超觉罗摩提提亚”（Vikramāditya，即伟大的旃陀罗笈多二世，380-415年在位）国王的太子和王后提供教诲。[6] 世亲的一生都处于争议的漩涡之中，他凭借敏锐的写作和辩论技巧赢得了名声和赞助。他的著作充斥着对同时代人传统和观点的批判，是理解当时佛教和正统（印度教）各派之间激烈争论的宝贵资源。

据说，世亲还是一位年轻的佛学僧侣时，曾从家乡犍陀罗前往克什米尔——当时毗婆舍派哲学体系的中心地带——研习佛法。在那里，弟子们宣誓要保守这一传统的秘密。世亲质疑毗婆舍派的正统教义，并在当地树敌，但最终却以精通该体系的专家身份回国。他随即违反了克什米尔毗婆舍派的规范，公开开示，甚至敢于在每天结束时挑战所有人与他辩论。世亲的克什米尔同僚们原本怒不可遏，直到他们收到他所教授的教材——《阿毗达摩宝库》的根本偈文。这份对他们体系的精彩总结令他们欣喜若狂。但随后，世亲发表了他的自注，从多方面批判了该体系，主要从经部派的角度进行批判。再次勃然大怒。数年后，世亲的毗婆舍派同辈僧跋陀罗撰写了两篇旨在驳斥《注疏》的论著，并前往阿逾陀，世亲在那里受到皇室的庇护。挑战大师进行公开辩论（世亲拒绝了）。这段记载在汉藏文献中均有记载，解释了世亲的《注疏》经常与《宝藏》根本偈颂中所肯定的观点相左的现象。

世亲的同父异母哥哥是无著，他是一位僧人，独自禅修十二年，直到能够与未来佛弥勒佛见面并直接接受教诲。无著因此成为大乘佛教唯识宗的杰出阐释者，他自己撰写了一些经典，并传播了弥勒佛所揭示的所谓“五论”。年事已高时，无著开始担心弟弟的业力观（世亲曾公开侮辱无著的著作）。于是，他派弟子去教导世亲，说服他接受瑜伽行派体系。这一做法奏效了。这段叙述解释了为什么世亲在先前倡导所谓的“声闻”立场之后，仍然从瑜伽行派的视角撰写了许多经典。这也解释了为什么《藏传佛教宝库》及其注释的作者后来可能撰写了几部大乘经典的注释、一篇维护大乘经典正统性的论文，以及一系列简明的瑜伽行派综合论。

传统传记带有神话色彩和圣徒传记的性质，加上（有争议的）相互矛盾的观点，导致许多现代学者对其真实性产生怀疑。许多人怀疑，藏文和汉文经典中大量现存的世亲著作是否出自同一人之手。 20 世纪 50 年代，埃里希·弗劳瓦尔纳 (Erich Frauwallner) 提出了一个论点，认为存在两个独立的世亲 (Vasubandhus)，传统传记错误地将世亲与他合二为一。[7] 这一理论的某些版本在学术界占据主导地位。一些学者对世亲在其兄无著的影响下从声闻（非大乘）皈依瑜伽行派的说法提出质疑，指出此前被认为与这一“皈依”截然相反的著作之间存在着一系列更为渐进的转变和共性。[8] 如今，罗伯特·克里策（Robert Kritzer）及其同事进一步阐述了这一观点，认为世亲一直以来都是瑜伽行派的秘密倡导者。[9]

1.2 教义立场与著作

世亲从多个不同的哲学流派角度创作了著作。此外，他的作品经常陈述他不认同的教义立场和论点，以反驳这些立场和论点。因此，学者们运用他的著作，尤其是《阿毗达摩藏论》来阐释当时盛行的一系列佛教和非佛教观点。

他著作中代表的主要佛教流派包括克什米尔和犍陀罗的毗婆舍派（或说一切有部）、婆提子派、经部派（又称达罗部）和唯识派。他也与非佛教的正统（印度教）观点进行辩论，尤其关注数论派和正理毗婆舍派的观点。看来，他唯一始终持不同意见的佛教流派是婆提子派，也称为“普陀伽罗婆提派”（Pudgalavādins）。人们常说，世亲的著作要么是从经部派的视角写成，要么是从唯识派的视角写成，这取决于作品本身。然而，他的《阿毗达摩宝藏》中的偈语概括了克什米尔毗婆舍派的教义。只有在注释中，经部派体系往往能通过无数论证赢得胜利。[10] 而且，即使在注释中，毗婆舍那派的观点也常常得不到挑战或损害。

大量上座部阿毗达磨经典以巴利文流传，大量说一切部阿毗达磨经典也有其汉译本。然而，在梵文和藏文中，几乎所有现存的“声闻”阿毗达磨经典都是世亲的著作及其衍生的注释传统。人们很容易将此视为世亲哲学造诣深厚的证据，因为他彻底击败了对手，以至于他的传统从9世纪起就占据了主导地位。然而，我们也可以将此视为经部派胜利的证据，而非瑜伽行派在印度和西藏日益流行的影响。世亲是主流阿毗达摩的伟大系统化者，他提供的论证、教义以及生平事迹，为大乘佛教后来的主导地位铺平了道路，并为其提供了正当性。

世亲用梵文写作，但他的许多著作仅以汉译本和藏译本为人所知。本文的目的并非概括所有归于世亲的著作，也并非探讨确定其作者的相关标准。简单提一下一些著名的著作就足够了。[11] 世亲最重要的阿毗达摩著作是他的《阿毗达摩俱舍论》（Abhidharmakośakārikā）及其《阿毗达摩俱舍论》（Abhidharmakośabhāṣya）。[12]此后，他最著名的作品是简明的瑜伽行派综合体《二十颂》（Viṃśikākārikā）及其注释（Viṃśikāvṛtti）、《三十颂》（Triṃśikā），以及《三性论》（Trisvabhāvanirdeśa）。[13] 下文讨论的大部分论证均出自这些著作。

世亲的一些较短的独立著作也可供查阅。《行处论》（Karmasiddhiprakaraṇa）汇集、综合并略微推进了《阿毗达摩宝库》中关于业力的诸多讨论，并补充了对唯识宗“藏识”（ālayavijñāna）概念的辩护。《五蕴论》（Pañcaskandhaprakaraṇa）是对阿毗达摩核心术语的总结，其中也包含一些唯识宗的交叉引用。 《辩经》（Vādavidhi）已佚失，但大量后世文献中保存下来的残卷表明，它是佛教正式逻辑和认识论发展的基础。[14]

世亲撰写了许多佛经的注释，主要（但不限于）那些被归类为大乘经的佛经。他还撰写了一部影响深远的著作，名为《论语正道》（Vyākhyāyukti），探讨如何解读和教授佛经。在这部著作中，他（除其他内容外）论证了大乘经（他称之为“Vaipūlya Sūtras”）的合法性。[15]

世亲对主要瑜伽行派著作的注释也颇具影响力，至今仍在藏族教育界被定期研读。这些著作包括对据说由弥勒菩萨启示给无著的三部经典的注释，即《法性分别论》（Dharmadharmatāvibhāgavṛtti）、《中边分别论》（Madhyāntavibhāgabhāṣya）和《大乘庄严论》（Mahāyānasūtrālaṃkārabhāṣya）。最后，世亲（Vasubandhu）对无著《瑜伽行论》（Yogācāra summa，即《大乘论纲要》）进行了重要的注释，并被认为是他的重要著作。

这些著作，以及藏文和汉文经典中归于世亲的众多著作，涵盖了无数的观点和方法，许多学者甚至对所列著作的作者身份是否一致也表示怀疑。然而，许多人仍然认为，世亲涉猎了各种流派和学派，并采纳了各自的规范，在此过程中发展了自己的思想，这种假设是合理的。然而，关于世亲思想发展的叙述尚未达成学术共识。

2. 《阿毗达磨宝库》中的主要论证

2.1 自我的证伪

佛教对个体连续性问题的探讨，或许比佛教传统的任何其他方面都更受当代哲学的关注。[16]世亲的《阿毗达磨宝藏论》在其最后一章，对佛教的无我教义进行了详尽的辩护，题为“驳斥人”。该论证的大部分内容都假设对话者是佛教徒，旨在证明佛教徒不应该接受超越五蕴（skandhas）的所谓“自我”（ātman）或“人”（pudgala）的存在，而佛陀认为，人正是由五蕴构成。（五蕴，顾名思义，本身就是不断变化的五种实体的集合：色蕴、受蕴、意蕴、性蕴和识蕴。）世亲显然认为，婆罗门派（Vātsīputrīyas），又称“人格论者”（Pudgalavādins），是佛教中一个重要的对手。在本章后半部分，世亲还针对胜论派（印度教）的自我观提出了一些论证。

本章首先简要阐述了该论著的解脱目的，并对佛陀的教义进行了某种定义。世亲认为，对于外道（指佛教的外道）而言，没有解脱的可能，因为所有其他体系都将虚假的自我概念强加于五蕴（蕴）之上。由于执着自我会产生烦恼（kleśa），因此，对于那些坚持自我具有独立实在性的虚假非佛教观点的人来说，解脱是不可能的。

世亲在此并未试图证明其解脱排他主义的因果关系。相反，他直接证明了自我的不存在。他说，真实的东西可以通过两种方式之一来认知：感知或推理。[17]七事可通过感知直接知晓。它们包括五感（色、声、香、味、触）、心识（心像或观念）以及心识本身。[18] 无法直接知晓的事物只能通过推理间接知晓。例如，世亲（Vasubandhu）论证说，五根（眼、耳、鼻、舌、身）可以通过对各自感官对象的觉知推断出来。但他指出，自我（self）却无法通过这样的推断。由于世亲相信普遍的刹那性（参见“刹那性与连续性”部分），他会拒绝接受笛卡尔从“我思”这一刹那性心理事件的感知中推断出“我是”作为持久的自我。

世亲在此并未列举五蕴，但他关于想和推的讨论，恰恰表明了这一点。任何一位佛教学者都能看出，他声称已经证明了十二处（āyatana）的真实性，而这十二处很容易与五蕴联系起来。第一蕴，即色蕴（rūpa），包括五根及其对应的五尘。第二、第三和第四蕴——受蕴（vedanā）、想蕴（saṃjñā）和行蕴（saṃskāra），都是心所缘。第五蕴，即识蕴（vijñāna），相当于第十二处，即心。[19]世亲早年在《宝藏经》中曾将其他元素纳入五蕴之中（例如，包括无明色，即物质世界里不可感知的色），但由于他也提供了反驳这些元素的论据（参见“无明色的反证”部分），或许他觉得没有必要将它们纳入此处。专注于十二处或许是世亲尽可能简洁地阐述佛教本体论的方式。

十二处 五蕴

眼 色界

色界

耳 声 鼻

香 舌

味 身

触 心识

法界 受

念

性情

无论如何，世亲肯定了佛教的主流观点，即那些看似构成所谓“自我”的不断变化的元素是真实的，而“自我”本身是不真实的。佛教徒欣然承认这种观点违反直觉（如果直觉的话，我们都会解脱），并且提出这种观点时，可能会引发许多疑问：如果没有“自我”，那么我作为一个孩子和作为一个成年人，有什么相同之处呢？什么被我的名字命名？什么感知感知？如果没有自我，又怎能体验经验，又怎能做出行为？如果没有自我，记忆又是什么？至关重要的是，从佛教的角度来看，如果没有自我，又是什么会从一个身体轮回到另一个身体，并收获善恶业果？这些都是佛教哲学探讨无我教义时的重要问题，世亲将在适当的时候逐一解答。然而，世亲首先关注的是无我观的某些常识性优势，并揭示了坚持自我实在性的困难。因此，他的第一个目标是佛教的“人格主义者”。

对世亲而言，一切真实或实质性的事物（dravya）都具有因果关系，与其他实体之间存在可指定的因果关系。一切没有这种因果基础的事物都是不真实的，甚至仅仅是一个概念的构造，一个纯粹的约定俗成（prajñapti）。所谓的“人”，如同其他一切事物一样，必定非此即彼——真实或虚幻，因果造作或概念建构。世亲将其归入后者。请注意，对世亲而言，称某物为“概念建构”（parikalpita）就是将其从因果流中移除。抽象实体没有因果动力，是不真实的。这是世亲对佛教“一切因缘无常”教义的形式化和扩展。一些佛教徒（例如）接受空间和涅槃是真实的，尽管它们不受条件限制。相反，世亲认为，所有与因果世界相关的事物本身必定是因缘所致（这是他证明瞬间性的必然结果），因此他否定了永恒不变实体的因果能力。但即使撇开世亲的扩展观点，佛教徒也显然不可能说自我是无条件的、永恒的。这是一种非佛教的观点，世亲稍后会对此进行论述。

因此，世亲在论证的开端就为人格主义者提出了一个两难境地：要么说“人”无因（这无疑是一种非佛教的观点），要么明确指出其成因。由于佛陀将五蕴解释为构成人的心理物理元素，因此任何假定的“自我”必然以某种方式与这些实体相关。但人格主义者不愿简单地说“人”是由五蕴引起的。因为五蕴是暂时的，并且极其无常。眼前的整个问题在于，如何解释随着五蕴变化而人格的延续性。如果五蕴是人格的成因，那么人格也必然会随着五蕴的变化而变化。正如世亲在批评一个类似语境时所解释的那样：“变化的物质中并不存在任何不变的特质。”（AKBh 159.20）[20] 如果因果基础被认为是变化的，“人”就不再是跨越五蕴和时间的连续体。因此，由五蕴引起的“人”并不能解答上述关于人格​​身份的疑问。

然而，对于世亲来说，如果原因无法具体说明，那么人就一定是概念建构的。他举了以下例子作为概念建构的例子：当我们看到、闻到和品尝牛奶时，我们会产生不同的感官印象，这些印象在我们的意识中融合在一起。因此，“牛奶”是一个心理建构——一个由离散的感官印象构建而成的概念。感官印象是真实的，但牛奶不是。同样地，“自我”是由不断变化的感官、感官印象、观念和心理事件构成的。这些独立的、瞬息万变的元素是真实的，但它们想象中的统一体——一个永恒的“我”——是一种虚假的投射。

人格主义者愿意接受人格是一种概念性的建构，但他们不接受这会使其不真实或因果性失效。他们相信一个可感知的“人格”，这个“人格”既不可言喻地与五蕴相同，也不与五蕴有区别，而是在特定的一生中“依存于”五蕴而存在。世亲认为这是一种鱼与熊掌兼得的愚蠢尝试。他专注于“依存于”这个词。他说，如果人格主义者指的是“依存于”作为一个概念性对象，那么他们实际上是在承认“人格”一词实际上指的就是五蕴。这等于承认，五蕴是通过一个纯粹的概念建构“人”来统一的，就像牛奶的味道、触觉和气味产生了“牛奶”这个概念建构一样。另一方面，如果他们说“人”因果地依赖于五蕴，那么他们就是在说“人”是由五蕴引起的，也就是在无常的实体中具体化其成因。

对于世亲（Vasubandhu）来说，没有一个可以接受的概念建构是真实实体的解释。他独有的二分法（真实因果 vs. 非真实概念）不仅是拒绝独立自我的工具，也是否定表面的主体/客体关系或表面的物质/性质关系，并将它们转化为线性的因果序列的方法。例如，他说，意识的对象并非作为与意识不同的、具有因果意义的实体而存在；相反，意识由其表象客体所引发，并由此呈现出特定的形态（ākāra）。世亲正是以此方式解答了无我观所面临的一些标准挑战，例如，经验如何在没有体验者的情况下存在。答案是，任何特定的意识都只是表面上由两部分构成：主体和客体，“认知者”作用于认知客体。实际上，任何特定的意识时刻都包含着主体/客体二元性的完整建​​构表象，而实际上并不存在任何独立的主体。客体是意识本身的一个方面或形态。同样，当被问及记忆时，如果不是自我，“谁”会记得，世亲否定了主体/客体的结构。真正发生的只是蕴相连续体中一系列离散的元素，它们相继生起，彼此因果关联。我之所以记得过去，是因为我现在的蕴相是过去蕴相的因果结果，而我记得这些蕴相的行为。我今天的意识生起时，就带着过去蕴相的形态印记。

继续说，人格主义者试图捍卫的“依存”关系，对世亲的任何论点都毫无抵抗力（或许，这是由于它在世亲的文本中作为反驳出现而造成的），但人格主义者坚持认为，人与五蕴之间的关系是“不可言喻的”。对此，世亲饶有兴味地指出，对于一个表面上被感知的实体而言，其不可言喻性削弱了感知作为知识来源的功能。如果无法清晰地区分直接感知和“不可言喻”感知，那么所有感知都可能变得不可言喻。而且，或许更重要的是，佛陀并非说所有事物都是不可言喻的，至少并非同等不可言喻。例如，当佛陀否定自我的实在性时，他的做法与感官基础截然相反。如果“人”也作为感官知觉的对象而存在，那么这种区分又该如何维持呢？

世亲与人格主义者的对话经历了一些颇具技术性的曲折，在此我就不赘述了。关于世亲解读经文的总结，他果断地运用这些方法，反驳了人格主义者援引佛陀对人格本质的沉默的说法。在讨论世亲与非佛教徒的论证之前，我在此仅提及一个反对人格主义者的进一步论证。

人格主义者挑战世亲，让他解释，如果万物都只是因果相连的独立实​​体不断变化波动的结果，那么事物如何不会以可预测的模式出现。人格主义者问道，如果没有一个独立的个体来促成这些变化，为什么会有如此多的不可预测的变化？这个问题似乎在肯定意志拥有比因果流中不存在某种外在的、无因的干预者时更大程度的自由。如果我理解正确的话，这就像是在难以置信地否认我们可能只是“纯粹的机器人”，因为我们拥有创新和创造力。世亲的回答是强调在一个自我调节的系统中变化的可能性。[21]