世亲（二）

世亲指出，事实上，思想的因果波动存在可预测的模式，因此称其为不可预测是错误的。看到一个女人，他说：会让你产生那些你看着女人时往往会产生的想法。（如果我们需要的话，这里可以确认，隐含的读者是一位异性恋男性——尽管可能是独身者。）如果你练习在思想中不去想女人（例如，练习去想女人过度保护的父亲，就像僧侣们被教导的那样），那么当你看到女人时，你就会在思想中排斥她。如果你不这样做，其他的想法就会出现：“……然后那些最频繁（或最清晰）或最接近的（想法）就会出现，因为它们被最有力地培养起来，除非同时存在身体外部的特殊条件。”（Kapstein 2001a: 370）这种论点破坏了对意志独立性的天真信任。当然，世亲补充道，仅仅因为心智受制于条件并不意味着它会永远保持不变。相反，条件事物总是在变化，这是定义条件事物的根本。

正是基于这样的设定，世亲转而向非佛教徒发表演讲，要求他们像他的因果无我观那样，优雅地解释心理事件的变迁。因为，非佛教徒的对手相信一个独立的自我，它是心理活动的主体和控制者。如果真是这样，世亲便向他们发出挑战：为什么心理事件会如此混乱地出现？“自我”究竟是什么样的控制者？这一点至关重要，因为它意味着佛教徒可能会将任何禅修者都显而易见的内省现象——即控制心智的困难——作为证据。如果“自我”是一个无因的主体，那么为什么我不能，例如，无限期地集中注意力？非佛教（正统/印度教）传统普遍认为，心智必须由自我控制和驾驭；这是古典印度教中“瑜伽”（字面意思是“结合”）一词的核心含义之一。当然，这种“结合”之所以必要，是因为心智拥有其自身的因果动力，除非自我获得解脱，否则这种动力会压倒自我。世亲问道，如果经验的变化必须源于心智的波动，那么为什么应该相信“结合”以及其他由行动者驱动的事件源于心智之外不变的“自我”。这种解释的必要性表明，“自我”需要一个比乍一看更繁琐（更不简单）的理论结构。

佛教观点对改变心智倾向的困难有一个内在的解释。每一个暂时的身心实体集合，都会通过因果规律，在下一刻生成另一个集合。心灵当下的倾向受其过去所制约，它的每一次体验都只是其内部转变的一种表达，而这些转变当然是由来自个体外部的影响所引发的。佛教无我观的难点在于，它难以解释我们直觉的连续感和控制感。但在这里，我们看到世亲将劣势转化为优势。直觉的控制感是一个错误。这一点在内省中显而易见，也隐含在非佛教徒承认一个不同于“自我”的心理序列依赖于其自身的因果动力之中。当然，非佛教徒拥有丰富的理论来解释自我与其错综复杂的心理事件之间的关系。印度思想正是在这一领域思考自由意志和决定论。世亲并未详细探讨这些争论。他的兴趣仅仅在于指出佛教立场的相对简单性和因果简约性。

在本章的最后部分，世亲笔下这位相信永恒自我的非佛教徒提出了几个潜在的反驳论点。在这里，世亲探讨了一些关于无我观的常见担忧，包括关于无我经验和自主性的问题。关于经验，世亲只是引用了上文的论证，其中主体/客体关系以因果关系的形式被描述，客体导致意识呈现出客体的“形状”或外观。个体的、瞬间的意识无需被自我拥有才能拥有特定的外观。关于主体，世亲再次将所探讨的结构——在本例中是行为/主体结构——重新描述为一条统一的因果线：“从回忆产生兴趣；从兴趣产生考虑；从考虑产生努力；从努力产生活力；由此产生行动。那么，自我在这里做什么？”[22]（Kapstein 2001a: 373）同样，重点不在于没有行动，而在于行动作为因果系列中的一个事件发生，其中任何一个因素都不需要独立的主体。

该作品的最后一个论点探讨了佛教对业果至关重要的关注。如果没有自我，业果又怎么会归于业力行为的主体呢？如果我杀了人，这是什么意思呢？“我”不存在，我却下地狱？这个问题的表述方式，实际上是一个关于业报本质的技术问题。在非佛教派别中，业力运作的方式自然是通过“我”来体现的。业力残留会以某种方式附着在灵魂/“我”身上。如果没有灵魂受到业力残留的影响，你又怎么会在之后受到先前因果的影响呢？如果我现在所做的事情在死亡时已经发生，又怎么会在死亡时影响我呢？

世亲给出了一个清晰而简短的回答。要完整地回答这个问题，需要对连续性问题进行更全面的讨论。[23]（参见下文“瞬间性与连续性”和“无形物质性的反证”部分。）简而言之，过去的行为开启了一系列因果，并通过一系列中间步骤最终导致结果。当我此刻行动时，它并不会改变某个永恒的灵魂，但它会通过引发一系列因果关系来改变我五蕴的未来。正如他在反驳人性论的过程中多次所做的那样，世亲鼓励他的对手认识到“我”一词仅仅指五蕴的连续统。这样一来，“我”这个概念结构就被理解为一种表达方式，一种有用的简写。他提到，当我说“我脸色苍白”时，我知道只有我的身体，而不是我永恒的自我，是苍白的。为什么不把这种比喻用法运用到整个词义上呢？这样，当我说“我”体验“我”行为的结果时，它就显得既清晰又准确。诚然，这似乎是一个真实的“我”。但它只是看起来如此，就像一排蚂蚁看起来像地面上的一条棕色条纹。深入的哲学思考和内省揭示，看似坚实连贯的整体，其实是一种虚假的心理建构，其根源在于未能注意到其无数个不断波动的部分。

2.2 瞬息与相续

早在世亲之前的几个世纪，说一切有部（Sarvāstivādin）的佛教哲学家们就一直信奉并主张普遍瞬息的教义。[24] 这一观点是佛教经院哲学对佛陀教义的诠释和表达，佛陀认为凡夫世间万物皆受因缘条件支配，因此无常。佛教徒摒弃物质属性可变的概念，并断言变化在逻辑上是不可能的。对佛教徒而言，存在意味着展现某些不可剥夺的特性，而变化则必然展现出不同存在​​体的本质。世亲（Vasubandhu）采纳了这种观点，并将其运用到许多语境中：“至于变得不同的事物：事物本身的不同是不可接受的，因为它与自身不同是不可接受的。”（AKBh 193.9-10）

我们可以看到，无常的不可能性与无常的教义相结合，证明了万物都只是瞬间存在。世亲当然也认同这种观点，并在自己的著作中运用无常和无常的前提来确立瞬间性。然而，正如冯·罗斯帕特（von Rospatt，1995）所指出的，世亲为这一论点增添了新的意味。他补充说，事物必然会自我毁灭，因为毁灭是无法被引发的。为什么呢？因为原因和结果是真实的存在，而毁灭的表面对象是不存在的。他问道：不存在的事物怎能算作结果？

既然事物必然自毁，世亲只需牢记变化的不可能性，便能确立刹那性。如果事物的本性是自毁，那么它们必然在诞生之时立即自毁。如果事物的本性并非自毁，那么它就永远不会自毁。[25]

这种观点的最大难点在于解释表观的连续性。佛教的标准解释是，通常情况下，当事物消失时，它们会在下一刻被同类的新元素所取代，而这些实体的流动导致了连续性的表象。现代诠释者常常以电影屏幕上的视运动是由一连串的静止画面引起的为例来说明这一点。据说，构成连续自我的众多实体就是这种情况，当然，这也是佛陀最初肯定其无常学说的主要原因。然而，对于某些现象而言，仅仅将其连续性称为表象，即使对佛教徒而言，也会引起哲学问题。因此，世亲与其说一切有部（Sarvāstivāda）的先辈们一样，反复思考如何解释连续性。

在讨论世亲反证自我（见上文）时，已经提到了许多关于连续性的突出问题，包括记忆问题、名字的指称问题以及跨生因果问题。另请参阅关于反证无形物质性的部分，了解世亲如何拒绝毗婆舍派（Vaibhāṣika）对一个特定连续性问题的回应。

对于毗婆舍派和瑜伽行派传统来说，一个非常重要的问题在于：并因此引起当前学术界关注[26]，这是一个佛教冥想理论特有的问题。这个问题源于早期佛教经典中一些有理有据的立场之间明显的不一致。一方面，正统的信仰认为身体是由意识维持生命的。即使在深度睡眠中，人们也相信存在某种形式的微妙意识维持着身体的生命。另一方面，有一种非常古老的信仰，可能由佛陀本人阐述，认为有六种意识，每一种都与六种感官中的一种相关——五种传统感官，加上精神感官（观察精神对象）。问题在于，有些冥想状态被定义为完全摆脱所有六种感官意识。因此，问题变成了：当所有意识都被切断时，是什么维持着冥想者的身体的生命？

与此相关的问题是，鉴于每个元素只能由（紧接在前一刻的）相应类型的前一个元素引起，意识一旦被切断，似乎就无法重新启动。早期瑜伽行派独特的“藏识”（ālayavijñāna）或“隐藏意识”——藏匿于身体内的意识——学说最初就是为了解决这些连续性问题而提出的。反过来看，同样的问题同样成问题：如果不进行某种教义转变，生于无色界、没有身体的众生似乎无法转生到有形界。瑜伽行派后期提出的一切都只是表象的观点也解决了这个问题，因为它消除了对真实物质性的需要。（参见关于无形色相的证悟部分。）​​世亲在《阿毗达摩宝藏论》中提出了这些问题，但并未予以解决；当他从瑜伽行派的角度写作时，他诉诸藏识和唯相来解决这些问题。

2.3 无形色相的证悟

在《阿毗达摩宝藏论》中一段复杂而重要的段落中，世亲驳斥了那些主张存在一种特殊色相的必要性的论点，这种色相被称为“无形色相”或“无形色相”（avijñaptirūpa）。[27] 正如这些论点所明确指出的，克什米尔毗婆舍派肯定了这种色相（dharma），以解释我们身行和语行的业力结果。

对这样一个实体的需求反映了佛教道德独有的一个难题，其前提是业力在缺乏任何神灵干预的情况下运作，具有规律性和因果规律性。当前的问题本身并非无我情况下业力的延续性问题，而是这个更大问题的一个特定方面。（参见关于自我的证伪以及短暂性和延续性的章节。）因此，为了论证这一论点，我们同意意识的延续在人死后依然存在，因此，一个人未来的重生取决于他死亡时意识的形态和特征。由此，我们可以看出，一种心理行为——比如持有邪见，或在心中诽谤佛陀——会通过直接影响一个人意识的形态，对一个人的未来产生影响。但是，言语和身体行为——例如侮辱、或者打人——会在心相续中结下业果吗？显然，产生打人的意图是一种相应的心理行为。我们或许会认为，佛教徒会简单地说，意图做某事（这是一种心理行为）和实际去做某事在业力上是等同的。尽管这里的界限有些模糊（佛陀确实非常重视仅仅意图做某事的道德意义），但意图和由此产生的身体（或言语）行为被理解为不同类型的行为，具有不同的业力结果。此外，据说佛陀指出，做某事的业力结果——以及道德意义——还取决于该行为的成功。谋杀未遂的惩罚程度与谋杀不同，即使在业力上也是如此。

这些区别符合普遍持有的道德本能，但阿毗达磨哲学家需要一个完整的因果解释，来解释为什么身体行为的成功结果会在人的意识中产生不同的影响。我能看到我用刀刺人会对他造成什么影响；但他的死亡（可能稍后在医院发生）对我的影响却是无形的，或者说是不可知的。善恶终有报，恶有恶报？毗婆舍派的答案是，既然他的死亡是一个物理事件，那么一定有另一个物理事件——无形的物质性——影响着我。

世亲拒绝接受这个实体，并对佛陀对动机、行为和成就的区分提供了一个令人信服的解释，而这无需诉诸无形的物质性。尽管世亲在这里是通过他人之口来回答的（因此，他提出了这一观点，但并未明确认可），在他后来的《行立阐释》[28]中，他更有力地主张了类似的观点。他承认，(1) 仅仅意图，(2) 意图并行动，以及 (3) 意图、行动并完成行为之间必定存在业力差异。但这种差异并非来自结果本身的完成——也就是说，它并非来自谋杀受害者的死亡。相反，业力效应源于我的经验和信念。如果我体验到自己刺伤某人，并且我知道此人已死（即使第二天读到报纸就知道了），我获得的业力比仅仅意图行动更充分。

毗婆舍派提出了许多其他论据，表明无形物质性的必要性，所有这些论据都遵循类似的逻辑。与上述例子非常相似的是代理谋杀；为什么如果我雇佣的杀手完成了他的工作，我就会经历业力，而如果他不做，就不会？无论如何，我的行为都是一样的。毗婆舍离派也指出，发愿不做杀生或偷盗等恶行，会带来持久的业果。这些誓言即使通过不做而实现，也会产生业果。这种不做与恰好不杀生或偷盗的人的不做有何不同？另一种观点认为，处于精细禅定境界的高级修行者不能说是在修行佛陀教义的八正道，因为它包括“正语”、“正业”和“正命”——但在禅定平衡时，不能采取任何行动。最后，另一种观点指出，布施者在（显然，（后来）接受并享用她食物的僧侣利用其能量获得了伟大的冥想成就。

此类论点援引了大量经典，表明即使物理行为不再可能或不再相关，世界上似乎仍会发生具有道德意义的影响。在每种情况下，世亲都会重新诠释经典、情况或两者，以便能够在不诉诸无形物质的情况下合理地描述其影响。就誓言而言，世亲说，誓言帮助誓言者记住不要做不道德的行为，而僧侣的戒律誓言具有转化整个心灵特征的效果。因此，有纪律的誓言者不会在未想到誓言的情况下采取行动。誓言不会在某个无形的实体上留下神奇的印记；它会转化誓言者的性情。冥想修行者也是如此；禅修期间并不缺乏“正行”，因为禅修者的五蕴相续在禅修结束后仍然倾向于正确运作。此类论证体现了世亲的一般模式，即将表面的连续性简化为瞬间事件的因果链，并尽可能地从系统中剔除无关元素。

2.4 反证创世主

在《宝藏》中，世亲提出了一个反证，反对万物至高无上的创造者——伊希瓦拉（Īśvara）的存在。[29] 对世亲而言，有神论本质上是一种荒谬的观念，即认为所有创造都可能源于单一原因。他以所谓的“言语含糊”作为反证的开端（Katsura 2003，第113页），也可以理解为一个笑话或双关语：

众生因缘而生；“一切世界的起因（kāraṇa）皆为一神（Īśvara）、普茹沙（Puruṣa）或普拉达那（Pradhāna）[即神]”并非如此。

这其中的起因（hetu）是什么？

如果你认为它建立在提供起因（hetu）的基础上，这便是对“一切世界的起因（kāraṇa）皆为一神”这一论断的否定。(AKBh 101.19-21)

双关语在于，“起因”（hetu）一词也指“起因”。这仿佛世亲在说：“如果你在寻找我相信这一点的[正当]理由，那么你显然不相信神是万物之因！如果我相信，那一定是因为神让我相信！”这有点愚蠢，显然是在理由和原因之间含糊其辞。

然而，当我们注意到世亲实际上并没有在言语上含糊其辞时，一种更严肃的解读就浮现出来了。他用“hetu”这个词来指代理由，用另一个词“kāraṇa”来指代原因。在世亲自己的哲学中，他将现实的这两个领域严格地区分开来：“原因”是真实的、实质性的实体，而“理由”是缺乏因果能力的概念构造。（参见戴维森的《心智的异常论》；参见关于异常一元论和唐纳德·戴维森的条目。）这并不是说世亲会赞同塞拉斯的观点，即存在于规范的“理由空间”中的观念无法还原为“原因空间”中的观念。（参见关于威尔弗里德·塞拉斯的条目中关于既定神话的讨论。）他不会；相反，对于世亲 (Vasubandhu) 来说，说某事物是概念构造，就是说它是有原因的，但其原因方式与它看起来的样子完全不同。这在他的瑜伽行派三性理论中得到了明确的阐述，其中一种性状被认为是事物的表象，另一种性状则是事物的成因。（参见关于三性和非二元性的讨论。）

然而，世亲在《宝藏》中只是略微提及了这一点。他的非佛教对手也倾向于区分理由和原因，因此，世亲并没有试图亲自统一他们的因果基础，而是暗示，对神圣因果关系单一性的承诺会导致他们混淆它们。因此，开场笑话背后的严肃之处在于，哲学要求我们区分观念和实体，而辩论则假设存在意见和视角的差异。对世亲而言，这些差异证明万物不可能源于单一原因。于是，他首先发出了一声警告，表明他将多么严肃地要求有神论者坚持他们“万物皆一因”的主张。

世亲（Vasubandhu）的论证主要在于他支持这样一种观点：世界的多样性——尤其是它随时间的变化——与单一造物主的观念相矛盾。这一论证中一个重要的隐含前提是，事物不会改变其定义性、特征性的本质。万物皆其所是：“至于变得不同的事物：事物本身的不同是不可接受的，因为它与自身不同是不可接受的。”（AKBh 193.9-10）因此，如果上帝是万物之因，那么上帝始终是万物之因——或者，如果上帝在时间t的本质是万物之因，那么上帝必然是时间t万物的因。

作为回应，这位有神论者提出了各种可预测的替代方案。一种解释是，由于上帝拥有独特的、与时间相关的欲望，因此上帝被设定为每件特定事物在其特定时间的创造者。一个人的诞生源于上帝希望一个人在公元四世纪出生在犍陀罗的愿望，而另一个人的诞生源于上帝希望一个人在1969年出生在纽约市的愿望。世亲回应道，如果是这样，那么事物并非由一位单一的上帝所造成，而是每件事物都由上帝无数个不同的愿望之一所造成。此外，有神论者有责任解释这些特定愿望的成因。

此外，特定的与时间相关的欲望暗示着某种东西正在干扰上帝的创造行为——即特定的时间位置。如果上帝能够——不仅能够，而且其固有本质就是——创造某种事物，那么在上帝展现其自身本质的每个时刻（这应该是永恒的每个时刻），还有什么能够阻止这种事物的发生呢？如果上帝希望在2010年在华盛顿广场公园里有一棵树，那它就应该永远是2010年，华盛顿广场公园里就应该有一棵树。上帝为什么要等待呢？（这一论点依赖于佛教徒典型的偏好，即以细节和瞬间作为真实性的试金石。[30]）