世亲（三）
有神论者提出的一个不明智的解释是，上帝的创造会随着时间而改变，因为上帝使用其他元素——例如物质原因——来创造事物，而这些元素遵循着自身的因果律。这当然使上帝的行为受制于其他原因，这相当于佛教徒认为万物都是多重因缘的结果的观点。此外，当有人提出上帝是为了自己的快乐（prīti）而创造时，世亲回应说，这意味着上帝并非至高无上，因为他需要一种手段（upāya）来实现一个原因，即他自己的快乐。作为这一论点的总结，世亲嘲讽了这样一种观点：一位值得赞美的上帝应该满足于众生显而易见的苦难。因此，世亲除了提出因果论证外，还从恶的论证中加入了讽刺。
世亲在本节中的最后一个论点是，有神论者致力于（或者应该致力于）否定表象的原因和条件。如果你认为上帝是唯一的原因，那么你就必须否认种子导致发芽。这似乎又一次过于拘泥于字面意义地解读上帝作为唯一原因的本质，但如果上帝的创造之工存在中介原因，那么他真的配得上“原因”这个称号吗？因为，世亲指出，通常我们并不要求某事物必须是无因之因才能称之为“原因”。我们称种子为芽的“因”，即使它本身是由先前的植物引起的。因此，说上帝是芽的“因”，而种子不是，就等于否定可见的因，并用不可见的因取而代之。为了避免这种情况，有神论者可能会说，称上帝为“因”就是说上帝是创造的本源。但如果上帝这样做是为了获得“因”的称号，而上帝是无始的（无因的），那么创造也必然是无始的——这意味着，上帝再次无所事事。
3. 经文诠释方法
世亲是一位精通佛经的大师。大量的佛经注释都归功于他，我们发现世亲在他的哲学著作中引用佛经的次数多达数百次。(Pāsādika 1989) 此外，世亲是极少数撰写了专门阐释佛经的专著《正论》（Vyākhyāyukti）的印度或西藏作家之一。[31] 本文不便对此类材料进行详尽的综述，有待未来研究。然而，值得概述世亲引用经文的典型模式，并指出其与他在《正论》中对经文的看法之间的关系。
与其他经院哲学家一样，世亲经常引用经文来支持自己的论点。然而，与许多其他人不同的是，世亲经常将一段经文作为潜在的反驳，只是为了反驳对该经文的传统解读。此外，对方的解读往往是对相关经文最字面或最直接的解读。因此，世亲的典型哲学手法之一，就是支持对特定经文的二次解读，而这些经文表面上可能被认为反驳了他的观点。
这种引用经文的典型例子出现在《二十颂注释》中。正如下文（关于唯相辩护部分）将要讨论的，这部著作旨在证明瑜伽行派的核心论点“唯相”（vijñaptimātra），即众生世界中的万物都只是表象，感知之外并无真实存在。因此，对这种唯心主义观点的核心挑战来自反对者的一句简单陈述：“如果物质形态等的影像只是意识，而非物质，那么佛陀就不会谈论物质形态等根基的存在了。””（Viṃś 5）世亲因此援引佛陀的言辞作为反驳的依据。然后，他转而援引更多经文来解释并推翻这一极其确凿的佛教教义。
世亲回应其内心反对者的观点是，这些段落需要被理解为带着“特殊意图”（abhiprāya——关于这一点，参见 Broido 1985、Collier 1998 和 Tzohar 2018）说出。此外，除了为一般意义上重新诠释经文的观点辩护外，世亲还为本案中的重新诠释行为辩护。事实上，我们可以区分出该论点的四个独立要素：（1）世亲解释了佛陀通常所说的那些并非严格意义上的真理，但对听者有益的话语。（2）他通过提供两段经文来证明这种诠释有时是必要的，而如果没有这样的解读，佛陀就无法证明自相矛盾。(3) 他解释了佛陀在讨论段落中的“特殊意图”——也就是说，他阐明了佛陀对这一主题的真实信仰。(4) 他解释了为什么在这种情况下，佛陀可能选择说出他所言，而不是简单地说出他真正相信的东西。
对于 (1) 和 (2)，世亲解释说，佛陀所说的“有自生的众生 (satva)”必须被理解为具有“特殊意图”，以避免与他所说的“无我亦无众生 (satva)，唯有有因”相矛盾。(Viṃś 5) 世亲说，佛陀在解释业力时说了第一句话，是为了表明心识序列的连续性并未被“切断”(uccheda)。如果佛陀在宣说“自生有情”时宣说的是无我论，他的听众就会被引导形成一种错误的观念，认为心流在死亡时终止。这种错误的观念通常被译为“虚无主义”，在佛教徒中，它被认为比对“自我”的错误信念更加危险，因为它包含了一种更深层次的错误观念，即我们的道德行为不会对来世产生影响。[32] 如果你相信这一点，那么你就有可能做出最终导致地狱的行为。
虚无主义的危险或许是佛陀所说话语在技术上不真实的主要理由。世亲在《宝藏》的“人格证证”一节中提供了一个类似的例子。（参见关于人格证证的章节。）在那里，世亲与人格主义者争论，后者指出一段经文，当佛陀被问及人死后是否存在时，佛陀保持沉默。当然，人格主义者将此视为佛陀肯定人格不可言喻的证据。世亲回应说，佛陀（在提问者离开后，向他的弟子阿难）清楚地解释了为什么没有好的答案。肯定自我意味着一种错误的教义，而否定自我（在这种情况下，是陈述真理）则会导致困惑的提问者陷入更大的谬误：即认为过去有自我，但现在没有自我。这再次表明了自我被“断绝”或“毁灭”（uccheda）的观点，这种观点会导致道德虚无主义。
“毁灭”错误观点的危险在于一种极端情况，佛陀保持沉默，是为了避免将弟子引入危险的观点。这种范式在多大程度上可以延伸到其他一些或许不那么可怕的情况，在这些情况下，佛陀可能忽略了坦率的表达？对世亲（Vasubandhu）来说，佛陀的两句话之间存在矛盾显然是关键。佛陀不可能字面上既指没有生物（satva），又指生物（satva）以特定的身体形态存在。在与人格主义者的讨论中，在他们争论记忆在没有持久自我的情况下的功能性时，也出现了类似的矛盾。世亲引用了一段经文，佛陀在经文中说，任何声称记得前世的人，都只是记得自身相续中的前世诸蕴——这段引文否定了人格主义者引用佛陀关于自己前世的论述：“我是某某一个人，具有某某的形象。”
回到《二十颂注释》中我们讨论的案例，虽然世亲并未指出佛陀的话语与佛陀的直接矛盾，但他确实解释了（3）他认为佛陀关于“色根等等”的论述背后的真相。回想一下，十二根的字面意思，仅仅是六根及其六尘的列表。对世亲而言，这背后的真相是瑜伽行派的因果故事，它讲述了意识事件如何源于心识自身相续流中的业力种子。每个意识都带着特定的主体/客体形象而存在，而这种形象是由其业力种子印刻在其上的。没有主体，也没有客体，只有“二元”形象。正是这个因果故事，才是佛陀肯定六处之言背后的“殊胜意向”——真正的真理。当然，瑜伽行派的因果故事否定了感官的功能性，因此“殊胜意向”与六处之字面意义直接矛盾。
针对这一所谓的解释，反对者要求佛陀解释如此说法的合理性。(4) 世亲针对不同层次的听众，分别提出了两个理由。对于那些尚未理解唯识谛的学生，佛陀教导六处，是为了帮助他们理解人无我。这似乎与世亲在《藏经》中以六处为借口来解释表象的自我的观点相一致。对于那些确实理解唯显谛的学生来说，六处说有助于他们理解元素（即六处本身）中无我。[33] 因此，对世亲而言，即使佛陀的教诲被认为是从暂时的视角讲述的，它们仍然有用。
或许这一点可以进一步延伸。对世亲而言，虽然经典始终是有效的知识来源，但要挖掘其含义往往需要深入、复杂的哲学推理。我们发现，在《宝库》的某一处，世亲嘲笑他的对手，因为他们理解了一段经文的“字面”而不是“含义”。(204.1) 世亲经常反驳对手对经文过于字面的解读，这是他反驳对手哲学立场的关键部分。当他转向对阐释方法和理论进行形式分析时，世亲为这种宽泛的、理性主义的经典解读方法辩护。
在《正解篇》中，世亲针对“声闻”派的反对者，捍卫了大乘经典的合法性；又针对中观派的反对者，捍卫了大乘经典的比喻性、瑜伽行派解读。卡贝松（1992）在此将世亲的论证概括为三大类：基于经典结构的论证；基于教义内容的论证；以及基于“跨经典真实性标准”的论证。正如我们在《宝藏》和《二十颂》的论证中所见，世亲认为，天真地要求所有经典都按字面意思解释，无异于坚持认为佛陀一再自相矛盾。他引用了许多失传或不为人知的经典的内部参考资料，并指出这表明没有任何传承或学派可以声称拥有完整的经典。与中观派的反对者不同，世亲认为大乘佛经必须以“特意”解读，才能避免虚无主义的危险。正如卡贝松所言，声闻派和中观派的立场都过分强调字面解读。世亲强调“正解”（Vyākhyāyukti 的直译），这表明瑜伽行派是诠释学最为精妙和成熟的流派。
4. 瑜伽行派的主要论点和立场
4.1 仅为表象辩护
《二十颂》是世亲最具可读性、且明显具有分析性的哲学著作，因此引起了现代学术界的广泛关注。[34]它以一个简单的陈述开始，世亲在整个简短的文本和评论中都对此进行了辩护：“三界中的一切都只是表象（vijñaptimātra）。[35] 三界是佛教徒认为众生可以转生的三种状态。对于除佛陀和高级菩萨以外的所有众生来说，三界构成了宇宙。世亲引用经文来解释这句话，清楚地表明他的意思是，没有事物（artha），只有心（citta）和心理素质（caitta）。他说，三界的体验就像眼疾患者眼前出现的头发。它是对事物呈现为非存在状态的体验。尽管这个术语在瑜伽行派的诠释者中一直存在争议，但似乎可以肯定地说，《二十颂》至少捍卫了某种形式的唯心主义。（参见关于世亲作为唯心主义者的争议部分。）
在阐述了一切皆“只是表面现象”的论点后，世亲立即提出了一个潜在的反驳，该论点包含四个理由，即三界是表象唯独存在是不可能的：首先，为什么事物被限制在特定的地点和时间？其次，为什么表象对象可以出现在任何时间、任何地点。第三，为什么在特定时间和地点的个体体验相同的对象，而不是根据其不同的连续体体验不同的对象？第四，为什么在现实世界中，物体会发挥因果功能，而唯独表象的心理对象却不会？
这些反对意见旨在证明世界唯独存在是不可能的，他们论证了日常经验要素的行为方式与唯独存在的方式不同。世亲提出并回应了这些反对意见，是为了证明经验中一切唯独存在都是表象的可能性，从而证明该理论的可行性。他本质上表明，反对者对仅仅是表象的事物的可能性持有狭隘的看法；表象并不一定受限于反对者的思维方式。
请注意，世亲在此无需证明所有仅仅是表象的事物都超越了反对者所假设的限制。他提出这一反对意见并非为了荒谬地试图证明，例如，所有心理意象都受到空间限制，或所有仅仅是表象的事物在现实世界中都发挥着可观察的因果作用。相反，承认事物仅仅是表象的一个结果是，事物并不具有我们通常认为的因果结构。无论如何，关于日常经验实际上是虚幻的积极论证随后出现，并以最佳解释的论证形式出现。然而，在一种解释成为最佳解释之前，它必须是一种可能性。因此，世亲要反驳这些最初的反对意见，只需为每一个反对意见提供一个心理事件的例子，来例证反对者所声称的仅适用于物理对象的行为。[36]
为了驳斥“心理对象不受时空限制”的反对意见，世亲提供了一个反例：在梦中，物体通常看起来存在于一个时间和地点，就像在清醒的现实中一样。在梦中，我八岁那年的夏天，在长岛的海滩上看着贝壳。直到醒来，我才意识到梦中的物体（贝壳、海滩）只是心理虚构，在时间上是错位的，没有空间现实性。因此，仅仅是表象的东西有时也可能具有出现在特定时间和地点的特征。说它们不存在，就是记错了经验。[37]
接下来，为了驳斥“与普通物理对象不同，仅仅是表象的对象并非由不同众生在主体间共享”这一反对意见，世亲提供了一个反例：在地狱中，恶魔实体似乎在折磨一群地狱众生。这是一个共同幻觉的例子。当反对者疑惑为什么恶魔实际上可能并不真实时，世亲援引了业力理论：任何拥有足够功德——足够“善业”——以产生能够承受地狱痛苦之火的肉身的众生，从一开始就不会投生到地狱。地狱中任何没有受苦的生物，都一定是受折磨者的恶业所造的幻影。
最后，为了驳斥“仅仅是表象的对象不会产生功能性因果结果”这一反对意见，世亲提供了一个令人难忘的反例：梦遗，在梦遗中，与不存在的爱人进行想象中的性接触，产生了明显的、物理性的结果。
最初对“唯显相”理论可能性的反对意见被平息后，世亲转向了他主要的实证论证。这包括系统地评估所有将感官对象视为物理实体的可能解释，最终使世亲得出结论：没有任何一种物理性解释比“唯显相”理论更有意义，也更简洁。
在探讨世亲对物理学的论述之前，值得一提的是，佛教业力论在世亲的论证中总体上发挥着至关重要的作用。首先，地狱中存在共同幻觉的证明取决于佛教徒对地狱信仰的具体细节。当然，即使不相信业力，我们或许也会相信共同的幻觉。但在世亲的论证中，地狱里的受折磨者扮演着重要的双重角色。他让反对者再次提出这个问题，并作为最后的努力提出，或许这些受折磨者是由受折磨者的业力能量产生和控制的物理实体。世亲就此向反对者发起挑战：如果你愿意承认业力产生了物理实体，并使它们四处游荡（拿起刀剑和锯子等等），从而可能在受折磨者的心流中造成痛苦的果报，那么为什么不直接消除这些物理实体呢？说是心产生了折磨心的心理意象，不是更简单吗？[38] 这是一个至关重要的问题，因为它不仅在地狱众生，也在佛教的业力理论中引起了共鸣。
在《阿毗达摩宝库》中，世亲表达了佛教中普遍持有的观点：业力除了导致众生特定的轮回之外，还塑造了众生轮回的境界以及这些境界中的无情事物。这种信念为印度宗教提供了西方有神论常常认为无法解答的问题的答案，例如，为什么泥石流摧毁了我邻居的房子，却没有摧毁我的房子。但这种业力因果关系的观点要求，正面或负面体验的物理原因必须与我们的有意识行为联系起来。（更多关于与业力因果关系相关的连续性问题，请参阅关于无形物质性反证的讨论。）世亲并没有明确地说明这一点，但如果想象唯心地狱魔的成因比想象物质地狱魔的成因更容易，假设唯心泥石流的成因，即两者都是作为遭遇它们的众生的业力反作用而产生的，那么也应该更容易想象。任何物质世界都必须受制于业力这一背景假设，从一开始就让实在论者处于守势。外在实在论者能否提出一个足够令人信服的理论来反驳世亲（Vasubandhu）的建议，即我们放弃并承认看似存在于外在的事物只存在于我们的心中？
反对者正是针对这一点引用经文，称佛陀毕竟教导了六根，说过眼睛可以感知物质形态等等。如上所述，世亲将这段经文重新解释为具有“特殊意图”（abhiprāya）。（参见有关经文的部分。）佛陀并非有意肯定这些实体的终极实在性。然而，反对者并不满意世亲对佛陀话语的另一种解读。为了质疑这种明确而重复的陈述，世亲需要证明它无法被直接解读。即使唯显相世界是可能的，即使它比物质世界更能解释因果关系，直接解读经文仍然是可行的，除非其教义被证明存在内在矛盾。
4.2 感官对象的反证
为了反证外部对象的可能性，世亲深入研究了卡什米尔毗婆舍派（Kashimir Vaibhāṣikas）以及（“正统”/印度教）毗婆舍派（Vaiśeṣikas）的原子理论。[39] 其目的是推翻所有可能解释感知由非精神实体引起的理论。世亲在此阶段的论证完全基于部分论——即研究部分与整体之间关系的理论。他首先论证原子论——认为事物最终由自身不可分割的部分构成的观点——站不住脚。然后，他论证任何对感知对象的合理解释都必须是原子论的，因为他认为另一种解释——一个广延的、不可分割的整体——是不连贯的。世亲认为，这些结论综合起来证明了外部对象必然是不真实的表象。
我只能总结世亲精妙的部分论证。他首先断言，任何作为感知对象的事物都必须是由基本部分构成的一个整体，或者是由基本部分的简单多重性构成的一个整体，或者是一个聚合体。但这些都行不通。由部分构成的整体被否定，理由是事物不能超越其部分而被感知。这是一种成熟的佛教阿毗达摩观观点，与否定超越聚合体的自我相一致。纯粹的多重性（multipleity）被否定，理由是单个原子无法被单独感知。因此，唯一合理的选择是将多个部分组合成一个整体——一个聚合体——并通过某种方式结合在一起而变得可感知。
然而，无部分实体的组合在概念上是不可能的。世亲（Vasubandhu）指出，如果它们的“一侧”与一个原子结合，而另一侧与另一个原子结合——这些“侧”就是部分。反对者必须解释这些部分与整体之间的关系，我们又回到了起点。此外，如果它们是无限小的，它们就无法组合成更大的物体。
相反，有人提出，或许无部分实体可以在空间中延伸，从而被感知。但感知是由感官与其客体之间的接触产生的。这需要客体施加某种阻力。但如果一个物体没有部分，那么它的近侧就是它的远侧，这意味着与它相邻就等于越过它。因此，从逻辑上讲，无部分的原子无法提供构成物理性以及感官接触基础的阻力（世亲说，它们不能在一侧产生光亮，在另一侧产生阴影）。这证实了实体必须组合成更大的集合才能发挥作用并被感知，而这已经被证明是不可能的。
如果原子和广延的无部分实体不可能存在，那么单一的感官对象也同样不可能存在。世亲精通阿毗达摩的论证，将表观整体简化为复合实体。假设我们看到一个同时包含蓝色和黄色的物体。如果它是一个单一的物体，我怎么能在不同的点看到这两种颜色呢？如果物体只有一种性质，是什么使得物体上的一个点与另一个点不同？这显然与反对伊希瓦拉（Īśvara）作为万物单一因果的论点相呼应。类似的例子是跨越广延物体的运动。如同无部分的原子一样，踏上无部分的广延单一实体的近侧，也就等于踏上其远侧。因此，跨越单一实体的运动不可能是渐进的。正如世亲（Vasubandhu）的结论，人们不得不从这种推理中推导出对无部分的原子单位的需求。但无部分的原子单位是不可感知的。因此，感知是不可能的；表面上感知到的物体只是表象而已。
论证的主要部分得到解决后，世亲又提出了另一组反驳：唯我论和道德虚无主义的罪名是：内在反对者会问，众生之间如何互动？当我们都只是表面上的众生时，帮助或伤害的业力利益又是什么？
