世亲（四）

世亲对这些挑战的直接、坦诚的回应，或许可以被看作是想象力的缺失，又或许是出人意料地愿意接受反实在论的考验。他说，心流的互动方式本质上与我们想象的物理对象互动方式相同。心智直接影响心智。当你对我说话，我听到你说话时，我们通常认为是你的心智导致你的嘴巴发出声音，我的耳朵拾取这些声音，并将它们转化为我心中的精神事件。世亲运用奥卡姆剃刀原理来解释这种解释，并表示——鉴于我们对物理性缺乏合理的解释，更不用说物理事件的精神因果关系以及精神事件的物理因果关系了——如果我们排除一切，只留下明显的原因和结果：你的心智和我的心智，会更有意义。

请注意，世亲并非说我们的表象中不存在任何东西；相反，他所说的仅仅是表象本身就蕴含着我们实现完全的主体间性和道德责任所需的全部现实性。在此语境下，值得注意的是，类似于世亲的选择，或许正是现代物理主义者唯一可行的选择，因为他们相信人类思维是由神经元构成或源于神经元。对于这样的现代物理主义者来说，人并非如我们想象的那样存在，其因果构成方式也并非我们能够直觉甚至理解的，只是模糊地理解。这是否意味着我们必须关注道德虚无主义或唯我论？世亲的替代方案是肯定我们务实地接受自身以及他人的经验和因果责任，也不要想象我们必须等待物质性的解释，才能相信我们精神、道德和因果关系的有效性。如此解读，世亲似乎比通常认为的更接近中观哲学；参见长尾（1991）。

4.3 三性与不二性

世亲在其《二十颂》中捍卫了备受争议的瑜伽行派唯显论（vijñaptimātra）。在他短小的诗作《三十颂》和《三性论》中，他没有接受任何异议。[40] 相反，他汇集了瑜伽行派传统的基本教义和概念词汇，形成了一个简洁、连贯的体系。《三十颂》从瑜伽行派的视角对佛教之道进行了完整的论述。为了理解世亲在本书中的贡献，有必要将其置于以往瑜伽行派教义的广阔背景中。这项工作仍在进行中。在此，我们将重点介绍《三性论》中阐述的复杂教义结构的基本原理。

《三性论》以瑜伽行派的视角，阐述了现实的三性：即造作性（parikalpita-svabhāva）、缘起性（paratantra-svabhāva）和圆满性（pariniṣpanna-svabhāva）。在瑜伽行派的形而上学中，事物不再只有一种性，一种自性；相反，事物具有三种不同但相互关联的性。我们立刻就能注意到，这与《宝库》有着多么根本的不同。《宝库》的明显目的始终是确定每个实体（佛法）的单一性质。在这种情况下，要发现一个实体必须被承认具有不止一个不同的性质，就会发现那个实体并非真实存在。例如，变化的事物由于展现出多重性，其内在是不一致的。世亲正是运用这样的论证来否定《藏经》中许多特定实体（佛法）的终极真实性。他说，这些实体并非真实存在；就像“自我”一样，它们只是概念性的虚构（parikalpita）。

大乘（Mahāyāna）形而上学的一个基本特征是，它断言不仅人，所有实体（佛法）都空无“自我”或自性（svabhāva）。按照《藏经》的术语，这意味着一切佛法都只是概念性的虚构。但这并不是看待事物的唯一方式。说万物皆有三自性，并非要收回大乘对自性的否定，而是要解释它。也就是说，我们通常认为事物的个体特征或身份，最好从三个角度来理解，以便打破其统一性。第一性是造作性，即事物表面上的本来面目。当然，使用这个术语是为了表明我们接受事物并非以其表面的样子真实存在。这或许是普通阿毗达摩哲学中对事物本质的定义和解释，但附加了一个条件，即我们都知道事物的运作方式并非如此。第二性是缘起性，世亲将其定义为事物造作的因果过程，即导致事物表面本质的因果故事。最后，第三性是第一性的空性——它是不真实的，并非以其表面的样子存在。

让我们举一个对佛教徒来说最重要的例子：指看似真实却无自性的事物：自我。以此为例，我们错误地认为事物具有自性（svabhāva），并由此推导出它的三种自性。显现的自我就是我的自我。我似乎在这里，作为一个生命体，在键盘上打字，思考。这是第一自性。第二自性是导致这种看似自我的因果故事，即缘起循环。我们可以援引标准的阿毗达摩因果故事，说十二处或五蕴因果结合，导致了概念虚构的自我。当然，在瑜伽行派中，这个因果故事完全是心智性的，因此我们不能将处本身视为真正的原因。相反，处只是由于我心流中的业力缘起而出现的。因此，第二性应该被理解为因果序列，依此因果序列，前世所种下的心因成熟为六根所现起，以至于我认为我正在感知事物——这反过来又使我认为我拥有自我。最后，第三性是自我的不存在，即自我并不存在于它出现的地方。当然，如果存在一个真实的自我，我就无法解释它是如何出现在那里的。在世亲的论述中，三性是从三个不同角度看待的同一实相。它们是同一表象实体的现起、过程和空性。

以此为依据，我们可以阅读《三性论》的开篇偈：

1. 有为、缘起、圆满：因此，智者深刻理解三性。

2. 所现起者为缘起。其显现方式为有为。因为缘起于因缘。因为只是造作。

3. 显现的现象永恒不存在：这被称为圆满自性，因为它始终如一。

4. 显现的是什么？不真实的造作。它如何显现？作为二元自我。它的不存在是什么？非二元实相由此而存在。[41]

这些偈语强调了三自性的晶体内部结构。“显现的现象”是一性（缘起），而“它如何显现”是造作。“显现的现象永恒不存在”是圆满的。这些都是从不同角度谈论同一实体或事件的方式。这里也体现了瑜伽行派关于“二元性”的关键概念。造作被称为“二元自我”，而实相（法性）是非二元的。正如上文所述，世亲相信一切法无我，因此“二元我”是任何实体被赋予的自我的虚假显现。事物和自我被错误地呈现为“二元”。这是什么意思呢？

否定“二元性”所否定的二元性在瑜伽行派思想中有着多种解读，但对世亲而言，最重要的二元性是概念二元性和感知二元性。[42] 概念二元性是宇宙的二分性，在任何概念的形成过程中，这种二分性似乎都是必然的。当我们说任何给定的事物是“物质的”时，我们实际上是在同时说，所有事物要么是“物质的”，要么是“非物质的”。我们创造了一种“二元性”，据此我们可以理解所有事物都属于其中一类或另一类。这就是定义某物并赋予其特有的性质（svabhāva）的意义所在。这就是为什么每个“自我”都是“二元的”。说某物是它本身，就等于将二元性强加于世界。而且，鉴于世界处于因果流变之中，且与任何概念建构都不符，每一种二元性都强加于世界一个虚假的建构。为了就个人而言阐明这一点，当我说“我”存在时，我实际上是将宇宙划分为“自我”和“他者”——我与非我。由于对佛教徒而言，自我是不真实的，因此这是一种错误的强加，当然，许多无知、自私的行为都源于这一根本的概念错误。

此外，与概念二元性密切相关的是感知二元性。这是感知中出现的感觉器官与其对象之间的区别。当我看到一棵树时，我立即产生的印象是，我看到的那棵树与我看到这棵树的眼睛器官之间存在区别。我认为我的眼睛正在“抓住”那棵树，而且我进一步理解，眼睛（我的眼睛）是我的一部分，而那棵树不是我的一部分。所有感官及其所缘也是如此。阿毗达摩体系将感官称为“内”根，将所缘称为“外”根。正是在这些“内”根的组合之上，我才强加了错误的自我建构。因此，感知为自我与他者的概念区分提供了基础。

然而，对于瑜伽行派佛教徒来说，感官知觉就像错误的概念建构一样，是一种虚假的“二元性”。鉴于外部世界必然只是心智，我们对“外在”世界的感官体验仅仅是我们想象的产物。感知中隐含的自我/他人之分，如同“自我”概念中隐含的自我/他人之分一样，都是虚假的强加。感知如同概念化，仅仅是心智生成“双重”图像的过程。这听起来似乎违反直觉，但可以通过类比多人虚拟现实游戏来阐明。在共享虚拟现实体验中，计算机系统首先必须能够追踪的是所有事物的客观位置（例如，各个玩家在哪里，隐藏着宝石的城堡在哪里，巨龙藏身之处等等）。然后，当任何新玩家登录时，系统会将该玩家置于多维虚拟世界中的某个位置。此时，计算机必须为该玩家生成一个感官视角。该玩家会立即体验到自己存在于某种世界中，拥有特定的移动、战斗等能力。但这只是软件的诡计。这个世界是不真实的，玩家对这个世界的主观视角也是如此。

对瑜伽行派来说，我们的感官体验大致如此。我们都只是心智的，因此，介于我们之间的那些看似物质的事物，仅仅是我们妄想心智的虚假构想。此外，当我们运用感官与世界互动时，我们自认为拥有的物质身体也并不存在。内外实相都被误解到一定程度，以至于我们将它们视为“两个”而非源于单一心流的“非二元”构想。

世亲对三性的最清晰、最令人回味、最著名的解释出现在后面，当时他将三性比作魔术师幻象的呈现，用一块木头和一个咒语：

27. 就好比用咒语的力量幻化成的幻象，显现为大象的自我。仅有一个显现（ākāramātra），但大象根本不存在。

28. 造作的自性是大象；缘起是它的显现（ākṛti）；大象的不存在是圆满的。

29. 同样地，不存在的造作显现为来自根本心的二元性自我。二元性完全不存在。仅有一个显现（ākṛtimātraka）。

30. 根本意识就像咒语。真如（tathatā）被理解为木头。构造（vikalpa）应该被理解为大象的显现。二元性就像大象。[43]

请注意第30偈文结尾处的两个不同元素：“象相”是“建构”，即由业力因果之流而生起的持续不断的想象过程。然而，真正的问题是“二元性”，即自我与他者之间危险而虚假的区分，它被比作虚幻的大象本身。如果我在看魔术表演，我应该期待看到“象相”。这会让这场表演值得一看。但如果我不是个傻瓜，我就不会想象自己真的看到一头大象。那样就是建构二元性。对世亲来说，这是一个至关重要的区别。在他看来，众生的根本问题不在于我们体验着一个虚幻的世界；问题在于我们被愚弄，接受了我们感知和概念的现实。一旦我们不再相信，一旦我们看到了幻象的虚假性，幻觉消失，我们便能体验到幻觉背后的真理——那不可言喻的“真如”（tathatā），即那块木头。

5. 关于世亲（Vasubandhu）是否为“唯心论者”的争议

我们假设，形而上学的唯心论并不一定是一种违反直觉的观点，即认为所有存在的事物都只是精神的。只要它认为万物都依赖于心智——一个心智，或多个心智——就足以称之为唯心论。唯心论者认为，事物的本质或形式依赖于心智。当然，这种依赖性本身是违反直觉的，因为我们通常认为物质世界的存在独立于心智。当代主流观点认为，因果依赖的方向恰恰相反；物质世界实际上生成并维持着心智（通过神经元来实现）。唯心论认为，观念或心智以某种方式落后于或先于所有其他存在形式。

鉴于此定义，世亲，这位《二十颂》、《三十颂》以及可能还有《三性解说》的作者，是否是一位形而上学的唯心论者？乍一看，这么说似乎很有道理。《二十颂》的明显目的在于论证大乘佛教的核心背景假设（尤其是其关于业力的观点）暗示了其开篇所主张的唯心论论点：“在大乘中，三界唯为表象。”[44] 世亲在《二十颂》中始终主张，世间任何看似独立于心智的方面，最好都解释为心智的建构。这显然意味着，世亲不仅是一位唯心论者，因为他相信经验中的一切都依赖于心智，但他也相信一切皆为心。他认为，这是坚持大乘世界观的必然要求其坚持的激进的“唯心”（cittamātra）立场。

然而，事情并非如此简单。首先，重要的是要注意世亲“唯心论”的两个层次。第一个层次指的是对感知中显现事物的分析。世亲说，我们通常认为世界上存在的一切——例如自我或客体——实际上都只是心智的。桌子、星云和眼睛都是心智的造物，它们脱离了“形状”（ākāra），即它们显现的方式，便不存在。[45] 第二个层次指的是导致这些显现的因果关系。世亲与其他瑜伽行者一样，认为这种因果关系也只是心智的。感知，以主动的感官和心识的形式出现，是由“藏识”（ālayavijñāna）引起的。藏识以心识的形式储存着我们所有未来经验的种子。藏识不断补充，因为每当我们做出一个具有道德意义的行为（业力）时，都会产生新的“种子”（bīja）。

因此，正是心识的因果关系带来了我们的心识经验。正是这第二个层面，证实了世亲是一位唯心论者。不仅我们所栖居的现实（我们通常认为至少部分是非心识的），而且这种现实所依赖的因果支撑，都只是心识的。即使众生的藏识持续不断地支撑着一个真实的物质世界，我们仍然会将这种观点称为“唯心论”，因为它坚持心识的因果优先性。因为世亲没有说那么多，而是说，心所创造的一切事物本身都是精神的，我们可以说，世亲的唯心主义除了因果唯心主义之外，还是一种普遍的、本体论的唯心主义。

然而，在这两个层面的背后，有一个重要的意义表明，世亲并非真正的唯心主义者。与所有大乘佛教徒一样，世亲认为，任何能够用语言表达的事物都只是世俗的，因此，从究竟的角度来看，它是错误的。究竟的实在是一种不可思议的“如是”（tathatā），只有觉者才能感知和知晓。因此，从根本上来说，“心”的概念与普通的“外境”一样错误。因此，我们可以说世亲是一位唯心主义者，但仅限于世俗的范畴。最终，他肯定了不可言喻性。

第一层 经验 假相（自我、客体、概念） 唯心论

第二层 因果 藏识（生起识） 唯心论

第三层 究竟实相 唯佛知晓（tathatā） 不可言喻

世亲的分析层次

将这几个层次区分开来至关重要，这样才能避免世亲犯下明显的自相矛盾。在对《二十颂》第十偈的注释结尾，世亲想象一位对话者挑战唯相观，说道：如果诸法皆无，那么唯相观也无。那么，如何才能确立唯相观呢？各种反实在论者都面临着这种自我指涉的不连贯性的指控，而佛教哲学家们从龙树菩萨的《毗怛罗刹那》中就对此有所耳闻。 （参阅本百科全书龙树一栏。）世亲在《二十颂注释》中答复说，唯有显现，不代表法不存在。它仅仅意味着缺乏一种被错误地归因于建构自我（kalpitātmanā）的本性（svabhāva）。世亲很快指出，当一个人确立唯相时，唯相本身也必须被理解为一种建构，没有自我。否则，就会存在某种不同于唯相的东西，而这在定义上与唯相相矛盾。万物皆为表象，而所有显现的事物都是自我的错误建构。

我们可以从中汲取两个重要的教训。首先，唯表象不可能是终极真理。如果世亲肯定的是导致表象的“唯心”因果故事的终极实在性，或者表象本身（分别是第二层和第一层），那么他肯定会这样回应那些关于自我指涉、虚无主义式的不连贯性的指控。相反，他的论证指向了终极实在性的另一个层面。中观派批评瑜伽行派的人大肆宣扬瑜伽行派将心具体化，并将其变为新的“终极”。[46] 然而，世亲的立场显然有意回避这种批评。

其次，对世亲而言，他所说的“唯显相”恰恰指无自性（svabhāva）。这也与对瑜伽行派的普遍理解相悖，这种理解源于将“唯显相”与“唯心”等同起来。严格来说，就世亲而言，这种等同并非错误。他明确指出，“心”（citta）和“显相”（vijñapti）是同义词。我们现代人往往基于笛卡尔心物二元论的背景假设而持有这种错误——即认为“唯心”这一表述是为了肯定精神的实在性，而忽视了物质的实在性。这里，现实当然不是物质的，但这并非世亲的重点。他的重点是将缺乏自性（svabhāva）等同于心智建构的产物。正如上文所述，这只是一个唯心论的简单表述：一切存在要么必须拥有独立存在，要么依赖于心智——一种心智建构；而对于大乘而言，由于无物拥有独立存在，所以一切事物都只是心智建构。因此，“唯心”的含义并非仅仅指由心智而非物质构成。它是由迷惑之心所构建的错误构想。再次，我们可以看出，世亲在此谈论的并非“究竟”。

这些观点以及上表或许可以澄清关于世亲和其他瑜伽行者应该被归类为唯心主义者还是神秘主义者这一持续不断的争论中的一些难题。二十五年前，托马斯·A·科楚穆托姆（Thomas A. Kochumuttom，1982）曾有力且明智地论证，世亲不应被称为唯心论者，这在当时是相当有道理的。但他主要反对的是西奥多·施切尔巴茨基（Theodore Stcherbatsky）和S·N·达斯古普塔（S. N. Dasgupta）等作家。他写道（200）：