世亲（五）

以上所有引文都清楚地表明，这些作者几乎一致接受唯识（vijñapti-mātratā）、般若（prajñapti-mātratā）或心识（citta-mātratā），作为瑜伽行者对绝对、无染、无差别、非二元、超越、纯粹、终极、永久、不变、永恒、超凡脱俗、不可思议的实在的描述。在他们看来，这等同于涅槃（Parniṣpanna-svabhāva）、纯粹意识（Pure Consciousness）、法性（Dharma-dhātu）或法身（Dharma-kāya），即黑格尔的绝对理念，或吠檀多的梵。

人们能够体会科楚穆托姆的沮丧。世亲谨慎地避免将感知实体的描述简化为唯心论（第一层）与不可言喻的终极实在论（第三层）混为一谈。世亲明确否认“心灵”具有终极实在性。他并非黑格尔式的唯心主义者。

但并非所有唯心主义者都是黑格尔式的、绝对唯心主义者。在唯心论中，世亲的唯心论与康德的唯心论更为接近，因为他们都断言我们经验的对象仅仅是表象，同时也都肯定不可知事物本身的实在性（自在之物）。[47] 科楚穆托姆意识到了这一点，即使在他反对将“唯心论”一词用于世亲的过程中，他也承认，如果这样理解，该术语或许更为恰当：

这不应理解为除了意识之外别无其他事物。相反，它仅仅意味着经验范围内的事物是不同形式的意识，而物自体则超越了经验的界限。（48）

被认为被把握的事物形式纯粹是想象的（parikalpita），因此并不能可靠地引导我们找到物自体。正是在这个意义上，也只有在这个意义上，世亲的体系才可以被称为唯心论。它绝不意味着除了观念或意识之外什么也没有。（53）

“唯心论”一词是否可以用于以下观点：即使任何可用语言表达的事物都不具有终极实在性，但心理事件仍然比物理事件更实在，而物理事件甚至不具有世俗实在性？或许“世俗唯心论”这个词更适合用来形容这种观点，但它无疑完全属于唯心论的范畴。像某些人那样强调这种观点不是唯心论，或许是为了狭隘地理解该术语。

此外，这个问题可能不仅仅是语义问题。像柯楚穆托姆（Kochumuttom）那样说，感知中的一切都只是心，“绝不意味着除了观念或意识之外什么也没有”。有些人会觉得言过其实，世亲在《二十颂》中的论证旨在排除任何可以连贯地断言为非心的事物的可能性。[48] 因此，唯显论确实意味着除了观念或意识之外什么也没有，至少就逻辑和推论而言是如此。唯一的例外是我们无话可说的事物。那么，我们凭什么说它们是例外呢？[49]

因此，人们是否想用“唯心论”一词来形容世亲，在很大程度上取决于人们在多大程度上愿意相信唯心论者必须肯定心的终极实在性。反对将世亲视为唯心论者的主要论点，如今以丹·卢斯特豪斯（Dan Lusthaus）为代表，也强调了这一观点。鉴于印度、西藏和东亚的许多佛教徒都认为瑜伽行派肯定的是精神的终极实在，因此，世亲否定这种观点，是一个重要且有益的纠正。卢斯特豪斯认为，世亲并非“形而上学唯心论者”或“本体论唯心论者”，而是“认识论唯心论者”，这意味着世亲只关心意识及其内容，并不肯定或否定任何关于终极实在的内容。因此，卢斯特豪斯将瑜伽行派称为“现象学”。[50]

最后一个抱怨是，“唯心主义”一词的使用不合时宜，或者由于其他原因不适用于前现代印度。Kochummutom 认为该术语涵盖范围过广，这很有道理。像 R.P. Srivastava (1973) 那样，将“唯心主义”一词应用于那些观点受到欧洲唯心主义者影响的现代思想家，例如奥罗宾多、维韦卡南达和拉达克里希南，是一回事（或许已经夸大了其含义）。但如果我们把伴随该术语而来的现代联想和包袱强加到世亲身上，那就不合时宜了，因为这包括对私人、个人、神圣的“宗教体验”的倡导。严格来说，世亲或许是一位唯心主义者，但他并非20世纪宗教研究教科书所称的“神秘哲学家”。世亲通常不会诉诸自身亲身经历来证明或佐证其观点。相反，世亲反复运用推理来质疑那些通过感知而显现的、无论是内在还是外在的现实。这或许是避免将世亲描述为“现象学家”的一个原因。他的作品并不以直接审视“经验”为主题，而是利用圣经和理性论证来批判现有的现实描述。