中世纪哲学（三）

希尔德加德是一位贵族女修道院院长，她不仅撰写了医学和自然科学方面的著作，还用生动而富有诗意的拉丁文记录了幻象及其诠释，这种拉丁文借鉴了可追溯至伪狄奥尼修斯时期的柏拉图传统。23）其他人也过着修道生活，但并非生活在封闭的社群中。波雷特因拒绝配合宗教裁判所对她所著《被消灭而只停留在爱的意志和欲望中的单纯灵魂之镜》的调查而被处以火刑，但这本书本身却以匿名形式广为流传。这些女性思想家大多与希尔德加德一样拥有诗歌天赋，但她们都用自己的方言写作。他们以哲学家感兴趣的方式探讨了一些核心哲学话题，包括自我认知、理性及其局限、爱、意志和永生，哲学家可以从中学习，将他们的思想扩展到经常被忽视的领域 (Van Dyke 2022)。然而，波雷特以其论证方式脱颖而出。虽然她书中的语言和氛围让人联想到宫廷爱情故事，但她的文字充满了推理，尽管在推理中理性的形象被爱彻底击败。波雷特的讨论与当时神学院的辩论之间似乎存在联系 (King 2018)。

阿伯拉尔的妻子埃洛伊丝后来成为了一位女修道院院长，她是一位哲学家，但绝不是神秘主义者。在写给阿伯拉尔的信中（12 世纪 30 年代初），她激进地提出了无私的爱的观念，将其应用于与另一个人的关系，而不是与上帝的关系；并且，可以说，她将阿伯拉尔的伦理思想推向了新的方向，走向了中庸的理想，尤其是当她与他一起勾勒出他应该如何为她的修女们制定新规则时（Marenbon 1997, 298–303, 310–315）。与其他中世纪女性哲学家不同，克里斯蒂娜·德·皮桑（1364-约 1430）从未过着修道士的生活。她已婚，由父亲教育长大。她的父亲是法国国王的占星家，丈夫去世后，她靠写法国诗歌来养家糊口。她的作品起初是抒情诗，后来变得富有哲学性，以波爱修斯和阿奎那为参考点，强烈意识到女性所受的限制以及她们的能力（König-Pralong 2012）。

。在中世纪哲学的其他分支中，很难找到女性哲学家。苏菲派神秘主义者兼诗人拉比亚·阿达维亚（Rabi’a al-’Adawiyya）被认为是九世纪伊斯兰哲学的典范，但她名下的所有诗歌都无法可靠地归于她之手，她更可能被视为一个充满信息的传说，而非一位真实的历史人物（Cornell 2019）。然而，在希腊传统初期，有充分的理由认为，基要权威之一尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa）的妹妹马克里娜（Macrina，生于约327年）是一位训练有素的哲学家，能够就灵魂和永生提出精妙的论证，尽管我们仅通过她哥哥的文本了解这些内容（Christensen 2023）。

2.10 基督教欧洲的犹太哲学

尽管在迈蒙尼德之后，伊斯兰世界中以阿拉伯语写成的独特的犹太哲学逐渐消亡，但它开始在基督教欧洲的犹太社区中蓬勃发展，使用希伯来语以及使用阿拉伯语文本的希伯来语翻译（§1.3.4），尤其是在西班牙、法国南部和意大利的犹太社区。）24）核心文本是迈蒙尼德的《指南》和阿威罗伊的评论，尤其是他的《中间篇》，犹太思想家经常优先于亚里士多德自己的文本使用后者，有些人还为其撰写了附加评论。

如（§2.6）所述，迈蒙尼德没有明确如何解读他的《指南》。虽然十三、十四世纪的一些犹太思想家认为，即使从字面意义上解释，他的书也过多地包含了哲学思想，但其中也有一些人，例如负责其中一部希伯来语译本的塞缪尔·伊本·蒂本（卒于 1232 年），倾向于从深奥的角度解读，这使得这本书更加具有亚里士多德的色彩。纳博讷的摩西（卒于 1362 年后）也以这种方式阅读了《指南》，并接受了阿威罗伊的大部分观点，包括哲学教授完整的真理，而宗教提供的是真理的隐喻版本，适合普通人理解。

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。列维·本·格尔申（1288-1344；“格尔松尼德”）也是迈蒙尼德和阿威罗伊的热心读者，但他试图在审查了各方论点之后，就最具争议的问题得出自己的观点；在他的杰作《主之战》中，他还解释了他基于论证的结论如何与《托拉》相符。他关于神知（§3.2）和灵魂不朽（§3.3）的观点尤其突出地表明了他希望将一种哲学立场贯彻到底的愿望。

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。《主之战》与哈斯代·克雷斯卡斯（约 1340-1410/11 年）的《主之光》争夺最深刻、最具开拓性的中世纪希伯来哲学论文。克雷斯卡斯也发展了一种关于神知的大胆理论，与格尔森尼德斯的理论完全相反（§3.2）。克雷斯卡斯自认为是反对亚里士多德主义的犹太正统派拥护者，并找到了强有力的论据来挑战亚里士多德科学的许多基本原则：他主张真空的存在、世界的多元性、无形体的时间以及支配月下和月上世界的共同规律。

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。犹太思想家不仅受到自身传统和阿拉伯传统的影响。格尔森尼德斯很可能非正式地了解基督教大学哲学的问题和技巧（Sirat、Klein-Braslavy 和 Weijers 2003）。拉丁作品被翻译成希伯来语，15 世纪的一些犹太思想家，如亚伯拉罕·比巴戈（卒于 1489 年之前）和犹大·梅塞尔·莱昂（卒于 1498 年）广泛阅读了拉丁哲学（Zonta 2006），而以利亚·德尔梅迪戈（卒于 1493 年）则用拉丁语和希伯来语写作，混迹于帕多瓦大学圈子，并为皮科·德拉·米兰多拉翻译。

2.11 后古典阿拉伯哲学

“后古典”是专家们用来指代阿维森纳之后的阿拉伯哲学（十二世纪西班牙的哲学除外）的显著称谓。25) 它代表了直到最近才被历史性地研究过的大量材料（尽管在某些地方它甚至直到二十世纪仍然是一种活的传统）。现在它是令人兴奋的研究前沿领域。

除了对逻辑学的广泛研究（§4.1）之外，还有四个因素塑造了这一时期的哲学思想：阿维森纳、卡拉姆、苏菲派和安萨里，安萨里思想融合了前三者的思想。阿维森纳的百科全书几乎完全取代了亚里士多德的著作成为参考资料，对阿维森纳的注释传统，尤其是《指针》，延续了几个世纪。新的百科全书沿袭了阿维森纳的风格，并附有注释。虽然阿维森纳有一些忠实的追随者，但人们对他的著作通常持批判态度。阿布·巴拉卡特·巴格达迪（约生于 1077 年）是一名犹太人，直到生命的尽头才皈依伊斯兰教，在其《仔细考虑之书》中，他列举了他与阿维森纳在许多观点上的不同之处。他的批判立场被法赫尔丁·拉齐 (c. 1150–1210) 在其颇具影响力的《指针》评论中提及，而下一代重要思想家、博学的图西 (al-Tūsī) (1201–74) 在其评论中回应了图西的一些攻击。拉齐也是一位重要的卡拉姆神学家：他回应了安萨利对法尔萨法的批评，似乎通过教授两套不同的学说，在评论中接受——尽管阿维森纳提出了批评——许多核心学说，但在他的卡拉姆著作中却拒绝了这些学说 (Griffel 2021)。但是，正如拉齐本人的情况所表明的那样——由于他在两个学科都写作，在后古典时期，卡拉姆与哲学之间的区别（希腊衍生的哲学家通常不再知道）术语“falsafa”，但作为“hikma”（智慧）的用法被弱化了。例如，艾吉（al-Ījī，卒于1355年）所著的《卡拉姆站经》（Book of Stations in Kalām）影响深远，朱尔贾尼（al-Jurjānī）曾对其进行过评论（该评论又汇集了其他评论），该书阐述了阿维森纳的大部分教义，尽管它对其中的大部分内容提出了异议（Dhanani，2017）。

。苏赫拉瓦迪（al-Suhrawardī，创作于1191年）的著作中也出现了另一种对阿维森纳的反应。他接受柏拉图的形式，同时拒绝亚里士多德的观点，即个体之间存在普遍形式：相反，我们更直接地通过它们的存在而不是通过推论推理来了解真实的、具体的事物。苏赫拉瓦迪创立了一个“启蒙主义”（ishraqī）哲学家学派。苏菲主义得到了进一步的阐释，其中充满了哲学词汇，并与伊本·阿拉比 (1165-1240) 的哲学传统密切相关，尽管与之有一定距离，但库纳维 (al-Qūnawī，卒于 1273/4) 将其思想更系统地表达出来。

所有这些元素在随后的几年里融为一体。例如，在伊朗哲学蓬勃发展之初的一场著名辩论中，达瓦尼（卒于 1501 年）解读阿维森纳的方式受到了苏赫拉瓦迪（他曾对其作出评论）和伊本·阿拉比的影响；而他的批评者，达什塔基父子（卒于 1498 年，卒于 1542 年）则更接近文本。26)

3. 三个中世纪问题

现在将更详细讨论的三个问题——世界的永恒性；神的全知与人的自由；灵魂与不朽——之所以被选中有三个原因。在中世纪哲学的所有传统中，这三个问题都被认为非常重要。就讨论的形式而言，它们具有中世纪的特色（鉴于本文倡导的对中世纪的长期而广泛的理解），尽管它们与之前和之后讨论的哲学问题密切相关。此外——正是由于这个原因，选择这三个主题而不是其他主题——它们各自阐明了宗教关怀如何与推理相互作用，以及这种相互作用在不同宗教传统领域内以及这些领域之间以不同的方式发生。

3.1 世界的永恒性

对亚里士多德来说，宇宙没有开端，因为每一个变化都需要先前的变化。自然系统一直如此，并将继续如此。)27)

亚里士多德的世界永恒性（上帝之外的一切）为晚期古代柏拉图主义者所接受，他们认为可理解的世界源于上帝，但大多数犹太人、基督徒和穆斯林并不这么认为。他们的天启宗教认为世界有一个开端，是由上帝创造的。此外，在他们看来，如果世界是永恒的，上帝就不可能是创造者。

约翰·菲洛波努斯（约 490-570 年代）是一位一性论基督徒，他在当时仍是异教的亚历山大学派学习，他渴望用他们自己的工具表明，他的老师们关于世界永恒性的观点是错误的。根据他后来在中世纪提出的论点，世界的永恒性与亚里士多德自己的原则是不相容的。亚里士多德认为不可能存在真正的无限：如果世界是永恒的，那么今天之前的无限天数仅仅是潜在的。然而，菲洛波努斯声称，因为每一天都是可数的，所以过去时间的永恒实际上是无限的。既然那是不可能的，那么世界就一定有一个开端（菲洛波努斯，《亚里士多德物理学》3 1994：428-430，467-478）和《反亚里士多德论世界永恒性》1987：143-146）； Sorabj 1983：214–215）

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从法拉比开始，法尔萨法的倡导者采取了不同的方法。他们承认世界是永恒的，尽管他们也根据伊斯兰教义坚持认为真主是世界的代理人和创造者。然而，在安萨里看来（《不连贯性》，第三次讨论）2000：55–77），因为他们接受了世界的永恒性（以及其他一些原因），所以他们只能以比喻的方式使用这些描述。阿威罗伊试图反驳这一指责，尽量减少他的观点与神学家的观点之间的差异（《不连贯性的不连贯性》，第三次讨论）1954：87–155）。他声称（《决断论》；2001：14–15））faylasuf 和 kalām 神学家都认为事物有三类：构成世界的物体，它们是有原因的，其存在先于时间；上帝，是无原因的，也不受时间的支配；整个世界，时间并不先于它（因为没有物体的运动，时间就不存在），而是由一个动因创造的。唯一的区别是，faylasuf 神学家认为时间一直在无限地流逝，而神学家们否认这一点。

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。相比之下，迈蒙尼德——至少从字面意义上阅读他的《指惑者》来看——拒绝任何将世界的永恒性与亚伯拉罕上帝的创造作用相协调的尝试，对他来说，这涉及意志和选择。相反，他否认亚里士多德已成功论证世界的永恒性，甚至声称亚里士多德本人也承认他没有这样做（II, 15）1963：II, 289–293）。然而，他并不像菲洛波努斯那样试图论证世界有一个开端，而只是为这一立场提供了强有力但非论证性的论据。其中最有力的论据将他的观点与他认为上帝是任意行动者的观点更加紧密地联系在一起。迈蒙尼德认为，他对月下世界的物理学描述，即亚里士多德关于宇宙如何源于“一”的描述（迈蒙尼德指的是法拉比发展的流溢理论），在解释上是不够的。他认为，提供所需解释的唯一途径是通过上帝的意志：事情以这种方式发生，是因为上帝如此选择。但迈蒙尼德认为，只有上帝所创造的世界有一个开端，他才能够意志和选择（II, 19–25 1963：II, 302–330））。

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。对于基督徒来说，世界有一个开端是明确的教会教义，在十三世纪的拉丁大学里，一些神学家试图用菲洛波尼学派的论证来证明这一立场。与迈蒙尼德一样，13 世纪 60 至 70 年代的著名文科大师达契亚的波爱修斯（Boethius of Dacia 1987））不接受这些论证或关于世界永恒性的论证具有证明性。但他也认为，亚里士多德自然科学的实践者（文科大师的角色之一）必须更进一步，实际上否认世界有一个开端，因为自然科学建立在每一个变化都需要先前的变化这一原则之上。为了将文科硕士们从异端邪说中拯救出来，波爱修斯提倡一种有限的相对主义。当自然科学家声称世界无开端时，他们实际上是在说，根据自然科学原理，世界没有开端。这种观点与真正的基督教教义相一致，因为基督教教义认为世界确实有一个开端。

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。在《论世界的永恒性》中，阿奎那的立场在某些方面与之类似。他坚信世界确实有一个开端，但却相当轻蔑地拒绝了他的一些同时代人所使用的菲洛波尼学派的论证。然而，他希望论证一个不同的观点：世界可能一直存在，但“它是由上帝根据其中的一切所创造的”。阿奎那将这一立场与“上帝以外的其他事物可能一直存在，就好像某种事物可以存在但并非由上帝创造”的观点截然区分开来。他指出，这种观点不仅是基督教教义，而且被哲学家们斥为“令人憎恶的错误”。他的确说得对，哲学家们——不是亚里士多德，而是阿维森纳和阿威罗伊！——确实认为世界是由上帝“创造”的。但是，正如安萨里所指出的，在阿维森纳、阿威罗伊和他本人都接受的亚里士多德模态框架（§3.2）中，永恒世界如何为上帝创造世界留出空间，这一点并不明确，而阿奎那肯定是想表达这种创造世界的方式：即通过意愿和选择。

3.2 神性全知与人类自由：预知问题

几乎每一位晚期古代和中世纪哲学家，无论是异教徒、犹太教徒、基督徒还是穆斯林，都认为上帝是无所不知的，因此他们相信他知道未来。）28）但如果他已经知道我未来的意志和行动，它们怎么可能是自由的呢？既然看来我不能按照他所知道的方式意愿或行动，那么我就不能不这样做。有几种表述这个预知问题的方法，使它成为一个伪问题，因为人们没有认识到必然（如果上帝——或任何人——知道 p，那么 p）的广泛范围的必然性并不蕴含 p 的必然性。彼得·阿伯拉尔认为，通过指出这种错误的推理，他已经解决了这个问题。他的解决方案很有影响力，但它忽略了波爱修斯六个世纪前在他的《慰藉篇》第五卷中注意到的东西（Marenbon 2005：55-116）。这确实是一个问题，因为上帝不仅知道，而且预知。波爱修斯对此论点的看法如下（参见条目波爱修斯，§6）。未来的偶然事件是指那些可能以某种方式发生，但为了被知晓——而非被评论或猜测——未来必须是确定的。上帝若要像祂那样知晓未来，未来就必须是确定的，如此一来，就不存在任何偶然事件。但他认为，这抹去了道德的基础和祈祷的价值。波爱修斯驳斥了这一不受欢迎的结论，他援引了以下原则：

一切被感知的事物，其被把握并非取决于其自身的力量，而是取决于感知者的能力（《慰藉篇》第五卷，第4.25页）2001：138）。

一种对不同类型认知器的认识的原则。 在其基础上，他可以说，许多未来的事件（如那些依赖于我的遗嘱的人）的事件都是未定的和偶然的，但他们是上帝所知道的解决方案。 这种神圣的认知方式可以在某种程度上被上帝与时间的关系解释。 他存在于永恒，而不是时候存在。 根据许多口译员，上帝就此是唯一的，但是Boethius的意思是上帝与时间有着特殊的关系，他在智力上掌握了所有稍纵即逝的时刻，所以他认识到每一段时间就像现在一样。 正如我们可以观看战车种族，并且知道谁在领先地位，没有由此约束竞争对手，所以上帝知道所有事情，过去，现在和未来，好像他们出现了。

Aquinas跟随Boethius，尽管对问题的逻辑结构更加了解了。[29] 然而，苏格兰采取了完全不同的方法（Lectura I 39 [1994]）。 几乎所有中世纪的思想家都接受了上帝的知识并不依赖于其对象，因为人类的知识使它们却带来了。 Boethius抛开了这个问题，但Scotus直接面向解释如何通过了解它们来解释所有事情，任何事情都可以偶然。 避免了不相容，苏格兰争论，如果才能才截止至上帝。 但对必要性的理解最多十三世纪的大学思想家从亚里士多德取得的思想家不会让上帝愿意或行动。 他们持有的是什么，相当于案例总是如此，所以上帝的意志，所有人都同意总是存在而且永远不会改变。 Scotus明确了解对模态的不同理解，在这种情况下，可能性和必要性不会降低到时间条件。 上帝的意志一直不变，但它可能不同。 （KNUUTTILA 1993：139-149;以及中世纪的模型理论。

阿维森纳和亚里士斯遵循亚里士多德，持有上帝不懂特别的话，而是只有祖国，不要面对预测的问题。 相反，两个思想家都觉得有必要解释在一些接近的道路中，上帝的知识并不严格限于普遍。[30] Maimonides试图通过他彻底消极的神学来调和亚里士多德的上帝的上帝和尺寸的一系列，以及神圣的预测和应变性，根据他的效果而言，关于上帝的本质的一切，对我们来说是不可知的。 他解释说，“知道”适用于上帝，当我们通常采用这个词，就像我们通常使用这个词就像人类一样。 我们无法理解上帝所知道的意义（虽然我们可以通过思考制造商的特殊掌握来获得一些闪闪发光的理解，但我们可以确保他知道一切，包括未来的特遣队（Maimonides，III，20 [1963：480-484]）。