ayn al-qudat（二）

3.上帝，存在，属性

'ayn al-quḍāt的形而上学始于最终现实，通常称为伊斯兰思想中的自主/精华（Al-Dhāt）。 符合其认识论在上一节中的阐述，他注意到对自己说的任何事情难以说出任何事情，因为它是超越所有思想和描述的绝对和无限的现实（tamhīdāt：269）。 绝对是“现实现实”，其中没有多种多样性，潜力或现实。 它更像是一种几何点，即使“存在”在最完美的方式中出现（tamhīdāt：337; Zubdat Al-ḥaqā'iq：§33）也是不可能分为任何东西的几何点。 叫做自我或永恒（Al-Qadīm）的Supra-Sensory现实超出了人类的感知，但它的存在可以在逻辑上证明：

“某些真理”[参见 古兰经69:51]在证明永恒的谎言方面通过这种存在的方式证明它是最普遍的东西，因为如果没有永恒的存在，那么从根本上讲，不是存在的存在。 这是因为存在分为源于起源，即永恒的，即其存在的开始，并且其存在没有开头的存在。 如果没有永恒的存在，那么从根本上讲，不是那种源自起源的，因为它不在本身的本质上起源于它。 实际上，由于本身而存在的是必要的存在。 并且本身就是必要的，不能被认为是有一个开始。 （Zubdat al-ḥaqā'iq：§31）

正如已经证明的那样（Maghsoudlou 2016），quḍāt通常在将合理的争论纳入他的哲学苏菲世界观时从Avicenna汲取。 刚刚引用的文本是如何通过Kalām或伊斯兰理性神学进行哲学对哲学的哲学苏比主义和队伍在哲学苏比中重新解释的一个优秀示例McGinnis＆Acar 2023）。 存在分为永恒的，没有开头，并且源于时间的开始。 如果我们考虑宇宙中的任何存在的实体或进程，我们发现它既是变化还是时间。 但是，起源于时间的东西必须需要外部原因来启动它的存在，因为它不能本身不能存在。 因此，我们必须假设一个永恒的实体，并且凭借自己，即是自我造成的实体。 此外，由于本实体本身是必要的，因此它是自给自足的，并且不依赖于其存在的另一个原因。 它还超越了时间边界，因为时间涉及变更，并且改变在意外时束缚。 'ayn al-quḍāt进一步说：

因此，可以说：[1]“如果存在存在的存在，则必须需要存在永恒的存在”。 这是一定的前提：任何人都怀疑它是不可思议的。 然后可以说，[2]“存在清楚地知道”。 这是第二个前提，如第一个前提是肯定的。 此后，[3]存在永恒存在的存在必然来自这两个坚定的场所。 这样的是通过存在的永恒的证明证据。 是简洁或延伸的，不可思议的进一步阐述。 （Zubdat al-ḥaqā'iq：§31）

这是阿维森纳著名的“burhān al-ṣiddiqīn”（“永恒真理的证明”）上帝存在证明的一个版本，只不过艾因·古达特使用了“ḥudūth”（时间起源）和“qidam”（永恒）这两个术语，而不是“wujūb”（必然性）、“imkān”（可能性）和“imtināʿ”（不可能性）等模态术语。艾因·古达特援引的前提毫无争议，因为即使是激进的怀疑论者，即使他假设现实只是某种模拟，而非“真实”，也不得不承认存在是存在的。同样，我们或许对存在的本质持有不同意见，但很难说存在本身源于纯粹的虚无（而非相对的虚无）。即使我们试图通过量子引力或至少某些物理定律来解释宇宙起源，情况也是如此。也就是说，这些定律和初始条件不可能是空无（此处值得一提的是，一些当代物理学家相信宇宙的永恒或循环性）。

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然而，有人可能会争辩说，想象一个偶然的初始自然因果状态并无不妥——它之所以偶然，要么是因为该初始状态中所涉及的实体的存在是偶然的，要么是因为该初始状态中所涉及的实体的至少部分属性是偶然的（Oppy 2013）。但对于艾因·库达特（ʿAyn al-Quḍāt）以及伊斯兰思想传统中的许多其他学者而言，偶然存在物，顾名思义，缺乏“永恒必然性”，而这种必然性要求它们的存在（ījād）必须通过某种本身就具有永恒必然性的东西来实现。只有存在（wujūd）才符合这一要求。以任何实体为例，例如三角形：它具有“本质”的必然性，而非“永恒”的必然性。也就是说，在每一个可能的世界中，三角形的定义都成立，但这并不意味着它“永恒”存在。即使我们承认存在着一条无限的偶然存在链，这个系列也只有在通过另一个原因的情况下才能成为必然，这最终证明了一系列偶然存在必然终止于其存在本身是必然的事物。

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。虽然从一个角度来看，神圣自我超越了名称和描述，但从另一个角度来看，它展现了自身，并因此与宇宙建立了联系。这些关系是不确定的，每一种关系都可以通过一个特定的神圣名称或属性来描述。此外，艾因·库达特（ʿAyn al-Quḍāt）认为，神名对于走在苏菲之路（sālik）上的旅行者或行者而言，具有特定的精神意义，因为它们与微妙状态相关，而这些微妙状态与他在世间的行为息息相关：

真主拥有一千零一个名字，每一个名字都以千种方式展现自己。每一种自我展现都会在行者身上引发一种状态，而每一种状态都会在他身上引发一种微妙性和不同的行为。（Nāma-hā：1:74）

这里引出一个永恒的神学问题是：面对多个神名，如何才能保持真主的独一性不受损害。也就是说，如果真主是唯一的，那么祂拥有多个属性和名字又如何不会使其具有多重性？艾因·库达特似乎遵循了阿什里（Ashʿarī）关于本质与其属性之间关系的标准立场。他承认，坚持既要肯定神性属性，又要坚称其并不否定本质的统一性和简单性，这种立场颇为艰难。因此，他更倾向于认为神性属性存在于神性本质之中（Tamhīdāt: 304），并以大海和水滴作类比，认为“一滴水不同于大海”和“一滴水来自大海”这两句话均正确无误（Tamhīdāt: 336）。同样，水在不同的语言中有不同的名称，但它们都指代同一事物，也就是说，本质有多种名称，但所有名称都指向同一实体（Tamhīdāt: 263）。

艾因·古达特（ʿAyn al-Quḍāt）进一步阐述了真主的本质与其属性之间的关系，他认为每个属性都是本质的完美体现，并以透视（iʿtibārī）的方式体现了本质的特定体现。因此，如果我们将存在物视为力量的对象，那么本质可以用“力量”来描述；如果我们将存在物视为欲望的对象，那么本质可以用“欲望”来描述；如果我们将存在物视为知识的对象，那么本质可以用“知识”来描述（Nāma-hā：1:144）。换句话说，整个宇宙可以被描述为本质的自我客体化，它涵盖一切：

因此，既然这本质与从其而生的存在物的流溢相关，且已知这些存在物是偶然的，而毫无疑问是必然性使这些偶然性得以存在，那么从其与存在物的这种关系来看，它被称为“力量”，有时从另一种关系来看，它被称为“欲望”。但智力薄弱的人认为力量与强大者、欲望与欲望之间是有区别的！这正是理性思考的极限。（《哈格智经》第81节，略有修改）

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。另一种解释神性属性的方式是说，诸如知识之类的神性属性意味着万物通过真主的知识而存在。同样，神性力量意味着万物源于真主。根据艾因·库达特的观点，这两种属性之间并不冲突，即使人们习惯性地将它们区分开来（《本性论》1:178）。

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。尽管艾因·库达特谈到了存在的不同类别，即必然存在和偶然存在，但存在最终是同一的。更重要的是，存在本身等同于本质的实在性。由于偶然存在无法通过自身而存在，因此它们必须通过另一个存在，即必然存在而存在。这意味着存在是一，尽管存在着多样性。与他之前的安萨里（参见 Chittick 2012: 72）一样，这一洞见使艾因·库达特得出结论：“除他之外，没有自我存在”（《本性论》1:232-233），他对此进行了如下论证：

你的存在并非置身于两种可能性之外：要么独立存在，要么依附于自身之外的某种存在。如果独立存在，那么你的存在与真主的存在之间便没有区别，因为不存在多于一个的独立存在……凡非独立存在，而是依附于其他存在而存在的，都不是真正的存在。因此，必然推论，不存在多于一个的独立存在，而这唯一的存在就是真主。(Nāma-hā: 3:398)

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根据艾因·古达特 (ʿAyn al-Quḍāt) 的观点，任何事物都不能独立于真主而存在，因为与真主并存的独立存在秩序会引入两种不同的现实秩序，每种秩序都有其自身的存在规则。但由于我们所遇到的众多实体并非绝对统一，因此这意味着存在只属于真主 (Nāma-hā: 3:397)。艾因·库达特（ʿAyn al-Quḍāt）进一步解释了这一点，并援引《古兰经》对此进行了解释。《古兰经》指出，除真主之外的一切事物都是永恒消逝的。他以镜子中的形象作比喻，该形象依赖于观察，一旦观察者将目光从镜子上移开，形象便会消逝（《哈格伊格全集》第95节；另见第6节）。艾因·库达特所理解的“存在之一性”意味着，所有存在的事物都神秘地融入了真主包罗万象的存在之中，并且它们的本体论支撑都源于真主，而真主正是存在本身。

这一立场的必然结果是，除了存在之外，没有任何东西可以存在。但这并不意味着一种泛神论，因为艾因·库达特谨慎地指出，尽管上帝与万物共享“同在性”或共存性（maʿiyya），但没有任何东西与上帝的存在共享同在性（Zubdat al-ḥaqāʾiq：§116）。这一论证使他坚持认为上帝在本体论和逻辑上先于一切。最终，对艾因·库达特而言，存在的必然性、独特性和唯一性意味着只有上帝真正存在，而所有其他事物只是看似存在——充其量只是关系性的存在——因为它们的存在源于上帝。对艾因·库达特而言，这一真理需要精神洞察力才能理解，因为传统的认知方式无法证明这一点。但对于实现了内在视野的人来说，他认为上帝与万物同在，同时在逻辑上和本体论上先于万物（Zubdat al-ḥaqāʾiq：§141）。

4. 自我、内在性、心灵

。苏菲派关于“maʿrifa”（承认）的理念，常常与一句著名的阿拉伯格言相联系：“认识自己的人，便认识了主”。我们的哲学家以此格言阐明了这样一个事实：那些没有自我认知（通过自我修养获得）的人永远无法认识神，因此对真实的自我一无所知：

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。一个人必须认识自己，才能认识他的主。他们连自我认知都没有，又怎么能认识神呢？！他们与神疏远了。（Tamhīdāt：178；本书译文改编自 Rustom 2023a：各处）

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。但通往认识神的自我认知，并非通过“自我”本身而获得。相反，一个人应该努力通过神来认识神。这是因为自我，即低级自我，阻碍了对真主的真正认识。因此，探寻者必须通过真主寻求自我认知，真主是人类意识的根源：

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。但你与自己同在。当你找到什么时，就像找到了你自己。真主的探寻者和热爱者通过真主来寻求真主。所以他们通过真主找到了真主。蒙蔽者通过自身寻求真主。所以他们看到了自己，却失去了真主。你听到了什么？不要认为这是一句无关紧要的话！（Tamhīdāt：319）

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。对艾因·库达特来说，“通过他”的具体含义是“通过真主的光”。由于光与存在同义，它是人们认识自我的源泉。这种对光与存在之间关系的洞见，预示了苏赫拉瓦迪著名的光及其显现（ẓuhūr）理论，该理论被用来解释意识（参见关于苏赫拉瓦迪的条目）。但对于艾因·库达特（ʿAyn al-Quḍāt）而言，由于宇宙彰显了上帝的圣名和属性，因此，通过注视宇宙，探寻者能够获得对神圣的认知。上帝的光芒同样展现在探寻者的心中，因此，通过深入自身的内在，而内在又反映了宇宙，人们可以获得真正的自我认知（Tamhīdāt：273）。此外，在自我认知中，认知主体不再预设自身之外的“他者”或“客体”来认知。他们越能认识到真实的自我，就越能认识到其内涵，而这些内涵正是深藏于灵魂深处的上帝的属性（Rustom 2023a：153-158）。

正如前文所述，艾因·库达特（ʿAyn al-Quḍāt）非常重视人通过内在自我寻找和认识真主。通往真主的道路始终向真正的寻求者敞开（《哈卡伊格传》Zubdat al-ḥaqāʾiq: §176），这本身就意味着在寻求（ṭalab）和门徒（波斯语，irādat）的过程中保持真诚，即寻求一位已证悟的灵性导师的指引。在此需要注意的是，对艾因·库达特而言，灵性之路并非仅仅“存在于外”，等待着被发现。相反，通往终极实在的道路存在于自我之内，从“外在”的指引（即灵性导师的帮助）转向更内在的自我认知培养，即内在性。

毫不奇怪，艾因·古达特强调需要向内探寻真我，这等同于内在的神圣临在。他明确指出，通往真我的道路既不在尘世，也不在天堂，更不存在于任何身后。相反，通往真我的道路存在于人性的深处（《坦海达特》：24）。一个人在灵性道路上走得越久，就越能意识到自己并非寻求者，而是被寻求者。也就是说，并非人的欲望将他们引向真我，因为真主的欲望先于人的欲望（《坦海达特》：19）。这种向内探寻的呼吁并不意味着人们应该忽视与伊斯兰教法（即神圣律法）相关的宗教的法律和外在层面。相反，伊斯兰教法本身现在被重新定义为内在性，因为对艾因·库达特 (ʿAyn al-Quḍāt) 而言，伊斯兰教法是“通往现实的正道，任何在道路上失足的人都会迷失自身现实，并陷入谬误”。这是因为“道路是人类的内在现实”（Tamhīdāt: 289–290）。

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。与内在性密切相关的是“心”（qalb；波斯语，dil）的概念，它是苏菲心理学中的标准术语（参见 Nasr & Ogunnaike 2024）。像 Ghazālī 这样的苏菲派区分了泵血的物质心脏和作为感知中心的微妙的精神心脏（参见 Faruque 2023）。另一些人将其描述为人类情感的中心，将其置于柏拉图式三部分灵魂的中间，理性位于上层，欲望位于下层。在最深层次上，心灵与人存在中心的神圣意识相契合，而心灵的这个维度正是艾因·古达特（ʿAyn al-Quḍāt）关注的重点：

寻求真主的人在自身内部寻找真主，因为真主在心中，而心则存在于他们的内在实相中。这对你们来说或许有些奇怪，但天地万物，都是真主在你们心中创造的。(Tamhīdāt: 287)

绕行心灵的人会找到目标，在心灵的道路上迷失方向的人会变得如此遥远，以至于永远找不到自己。(Tamhīdāt: 24)

寻找心灵，抓住它！(Tamhīdāt: 146)

心灵除了是神圣临在的所在，还拥有自我反思的能力，能够认识自身，并逐渐认识到自身是神圣凝视的唯一对象（波斯语：naẓargāh-i khudā）（Tamhīdāt：146）。然而，并非每个人的心灵或自我的最深处都能散发神圣临在。只有一颗摆脱了负面思想和情绪等分散特性和倾向的心灵，才能成为上帝自我沉思的场所。或者，正如艾因·古达特（ʿAyn al-Quḍāt）所言，“上帝对你没有任何条件，只是要求你清空你的心灵”（Nāma-hā：2:92）。当上帝的目光注视着一个人纯洁的心灵时，心灵便可以成为道德良知的源泉。因此，艾因·古达特劝诫我们在面临道德困境时，务必咨询“我们内心的穆夫提”，前提是我们已经克服了低级自我的反复无常和冲动 (Tamhīdāt: 197–198)。

5. 善、恶、能动性

秉承伊斯兰思想的悠久传统，艾因·古达特将存在等同于光明 (nūr)。因此，作为必然存在的真主，是必然之光，或者如我们的哲学家所说，是“所有其他光明的照明者”(Tamhīdāt: 255)。这一立场的一个主要含义是，正如所有其他存在的事物相对于必然存在而言都是非实在的（即，它们通过上帝的存在而存在），当我们称它们为光时，它们相对于光的照明者而言同样也是非实在的或隐喻性的（Tamhīdāt: 256）。在宇宙层级的顶端，上帝的光芒以递减的强度散发出来。从本体论的角度来说，事物距离宇宙光之源越远，它展现出的黑暗就越多。由于对艾因·库达特（ʿAyn al-Quḍāt）而言，上帝是纯粹的善，因此，事物展现出的善取决于它们参与上帝之光的程度。因此，事物距离上帝越远，其黑暗程度越低，其展现出的善就越少。然而，由于万物都参与存在/光明的秩序，因此不存在/黑暗本身就不存在。正因如此，艾因·库达特（ʿAyn al-Quḍāt）抨击琐罗亚斯德教的观点，支持邪恶的本体论实在性（参见 Rustom 2020: 74–75），主张邪恶的终极非实在性。他通过论证邪恶的关系性（nisbatī）来阐明自己的立场：

总的来说，我们必须承认，邪恶本身并不存在。这是真理，无论它对于人类的理解来说多么牵强。使者的言论和学者的共识必须得到解读——即他们为何肯定邪恶的存在。这就像孩子的父母称拔罐是“邪恶的”，指的是显而易见的，与孩子的感知有关，因为孩子只能感知疼痛。但父母知道真相：拔罐并非邪恶，而是善！

同样，先知和真主之友们也深知，唯有善行来自真主，祂的一切作为皆为善。然而，并非所有人都知道，凡是存在的，皆为善，而非恶。恶是相对的，但其本身并不存在。因此，“恶”这一名称存在且被肯定。虽然从现实角度来看，恶并不存在，但其存在仅仅是根据人们的理解而确定的。然而，与真主的仁慈、慷慨和恩惠相比，恶的存在是众所周知的，这是不可能的。（《圣训集》2:294）

如果如艾因·库达特所言，邪恶最终并非真实存在，那么宇宙中除了各种完美与存在模式的善之外，别无其他。与此同时，邪恶在我们的世界中确实具有某种“现实性”，这源于其关系性。毕竟，关系既真实又非真实——例如，父子关系表明了他们之间因其本质定义而存在的现实性；但与此同时，这种关系并不具备实际的本体论地位（即，它脱离了构成该关系相关项的那些存在物而存在）。