ayn al-qudat（三）
与许多其他后古典伊斯兰哲学家、神学家和神秘主义者一样，艾因·库达特的神义论显然受到了阿维森纳的影响（参见 Shihadeh 2019），尤其是其著名著作《治疗之书》（Kitāb al-Shifāʾ）的形而上学（ilāhiyyāt）部分（Kitāb al-Shifāʾ: IX.6）。而这本著作本身又受到普罗提诺（卒于270年）《九章集》I.8中大量讨论的影响。阿维森纳谈论的是“偶然之恶”（al-sharr al-ʿaraḍī），而艾因·库达特则谈论的是关系之恶。至于“本质之恶”（al-sharr al-dhātī），即事物在其预期用途的基质中未能实现（例如，相对于视觉能力的盲目性），艾因·库达特几乎名副其实地承认了它的存在，因为在他的世界观中，邪恶/黑暗等同于存在/光明的未实现；也就是说，存在/光明的缺失会导致宇宙中邪恶/黑暗的出现 (Rustom 2020: 76–77)。
艾因·库达特也直面邪恶的客观本质，认为它是月下世界的必然和真实特征，尽管正如前辈阿维森纳（Avicenna, Kitāb al-Shifāʾ: IX.6）所言，他认为所有存在的事物都展现出完美的完美与美。除了我们主观的好恶之外，偶然的邪恶是这种完美本身存在的结果，这种完美铭刻在事物的本质之中。因此，水滋养鱼，却可能溺死人；雨水有益于人，却可能摧毁房屋；火是温暖的源泉，却也可能灼伤人（《坦希达特》186；《圣名》1401）。至于绝对的邪恶，它不可能存在于世间，因为那会导致宇宙秩序的裂痕和缺陷（《圣名》1343）。但对于《艾因·古达特》来说，世间存在关系性邪恶并不会损害真主的良善，也不会指向世间存在任何缺陷（《坦希达特》122）。
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。如果关系性邪恶是自然秩序的一部分，那么次要原因的存在也是如此。艾因·库达特最终将它们与真主的能动性或习惯（圣行）联系起来，而圣行本身就与世界的本质和结构的运作方式相符。因此，艾因·库达特的因果理论牢牢扎根于一种世界观，这种世界观认为因果关系源于某种神圣的强制力（Maghsoudlou 2016: 277；Rustom 2020: 79–84）。对于人类而言，他们既被卷入这一宏大的因果约束体系，又被限制了行动的自由——尽管这种自由并非自由意志主义式的自由（Rustom 2020: 80）。
正如他对邪恶关系本质的论述一样，艾因·库达特的人类行为理论部分源于对另一群“二元论者”——穆尔太齐赖派——的回应。除了是道德二元论者（参见Rustom 2023a: 81）之外，他还认为穆尔太齐赖派坚持这样的立场：人类的选择（ikhtiyār）并非受任何形式的强制。相反，人们可以并且始终自由地行动。艾因·库达特认为，人类在行动上拥有自由选择权，但此处所指的自由是一种被迫（muḍṭarr）的受限自由：“通过选择，人类被迫、被压制、被征服”（Nāma-hā: 3:338）。这意味着，人类被迫采取行动，这是其本性所赋予的选择权（Nāma-hā: 3:338）。尽管人类被迫自由行动的观点可以追溯到阿维森纳（Avicenna, al-Taʿlīqāt: 124–125），但艾因·库达特（ʿAyn al-Quḍāt）借鉴这一观点的主要目的之一是展示他的次级因果约束宇宙论与他的人类受限行为理论之间的完美对应（Maghsoudlou 2016: 276–277）。在谈到受限行为时，艾因·库达特从多个角度探讨了这个问题，其中最具体的例子与他对爱的论述密不可分。
6. 想象、美、爱
后阿维森纳时期，许多伊斯兰思想家试图通过一种名为“想象化”（tamaththul）的过程，将其抽象的哲学思想转化为具体的形式。“想象化”一词源于《古兰经》第19:17节（Rustom 2023a: 102–104）。他们主要通过讲故事、诗歌、音乐和其他艺术形式来实现这一目标，从而凸显了后期伊斯兰思想的一个独特维度：少数受过良好教育的哲学家能够理解的晦涩理论性思想，如今已被更广大的知识分子、艺术家和普通民众所理解（关于伊斯兰思想中的故事化，参见Zargar 2017；关于tamthīl在阿拉伯文学中更广泛和相关的用法，另见Harb 2020）。普遍意义上的想象力，尤其是想象世界（ʿālam al-khayāl），被视为独特的空间，使看似对立的意义世界（maʿnā）和形式世界（ṣūra）得以融合（关于想象力的不同概念，参见Chittick 1989和van Lit 2017）。想象力逐渐指代一种过程，即意义（源自不变、非物质和非二元的领域）渗透到形式（其特征是变化、物质性和二元性）。想象力的功能常常被比作梦境和镜子，因为它们都向观察者呈现既存在又不存在的图像，从而突出它们的中介性，即存在与不存在之间独特的本体论中间地带。艾因·库达特（ʿAyn al-Quḍāt）就镜子对此作了如下解释：
从实在论角度看，存在的一切都是短暂的，唯一留存的，只有那位生者、那位自在者的面容。它如同镜中转瞬即逝的形象——就一般的观察而言，唯有镜外的形象得以留存，因为它满足于感官表象。在辨识者眼中，镜外的形象亦转瞬即逝，如同镜内之形象，两者并无区别。（《哈格伊格全集》第95卷）
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。艾因·库达特以多种方式发展了他的想象化理论，将其与死后的各种状态、对经文的理解以及对美的体验联系起来（分别参见Rustom 2023a: 106–109、173–185和248–260）。想象化也是艾因·库达特 (ʿAyn al-Quḍāt) 对爱 (ʿishq, maḥabba；波斯语，dūstī) 广泛阐述的重要组成部分。他试图通过各种视角来传达爱人与所爱之人之间的相互作用，以及爱人如何通过以多种形式、图像、声音和美的模式注视所爱之人来参与所爱之人的自爱和自我启示：
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。如果爱没有想象化的诡计，那么所有走在通往上帝之路上的旅人都会成为不信者，因为在大多数时刻，他们只会以一种形式和状态看待一切。以那种方式看待瞬间，这将是责备之一。但是，当一个人每时每刻或每一天都看到美的增加和新的形式时，爱就会变得更强烈，看到自己渴望的对象也会更强烈。他时时刻刻都爱着他们（《古兰经》5:54），而他们的爱也被想象化了，因为他们爱他，而他们的爱也被想象化了。因此，在这种境界中，爱人时时刻刻都能看到挚爱以另一种形式展现出来，而她自己则以一种更完美、更圆满的爱的形式展现出来。（《坦希达特》124–125）
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。艾因·库达特的想象化理论在他对伊布利斯或撒旦故事的复述中得到了最好的体现。他指出，仔细聆听这个故事将为听众打开许多大门：“如果世上有人知道如何聆听伊布利斯的故事，尤其是其中的奥秘，那么这个故事对他来说就会变得无比珍贵。”（《纳玛哈》2:416）在探讨伊斯兰思想中所谓的“认主独一”或“魔鬼的一神论”（参见Awn 1983）时，艾因·古达特（ʿAyn al-Quḍāt）追随了一条由著名的十世纪苏菲派殉道者哈拉吉（Ḥallāj，卒于922年）开辟的既有路径，其后又涌现出许多重要人物，如艾哈迈德·安萨利（Aḥmad Ghazālī）、萨纳伊（Sanāʾī，卒于1131年）和阿塔尔（ʿAṭṭār，卒于1221年）。认主独一的教义源自《古兰经》（尤其是7:11-25），其中真主要求伊比利亚人向他最新的造物——亚当——下拜。但伊比利亚人拒绝了，理由是他比亚当更优越。真主因此将伊布利逐出祂的圣地，使伊布利成为人类的迷途者（需要注意的是，在《古兰经》和伊斯兰传统中，伊布利从未被与邪恶本身联系起来）。对于哈拉吉和艾哈迈德·安萨利等人而言，伊布利拒绝向阿丹低头并非出于固执，而仅仅是因为他只能向他的本源和初恋低头。因此，伊布利本质上是一位一神论者，面对各种逆境，即使这逆境是真主本人的“责备”，他也会始终保持耐心（参见Rustom 2020）。
艾因·库达特（ʿAyn al-Quḍāt）以戏剧化和想象化的手法，将伊布利斯的故事以具体形式展现，堪称大师之作。这也与他对爱的理解息息相关。正如人类是“被迫”行动的，伊布利斯也是被迫行动的。区别在于，人类的行动受制于选择的内在属性，而伊布利斯的行动则受制于爱的内在属性，爱让他别无选择：
爱人是没有选择的。爱人所做的一切都源于他的意愿，也源于他的选择。（Tamhīdāt：238）
唉！关于爱，我们该如何言说？爱的哪些特征值得我们关注，又该如何解释？当一个人坠入爱河时，他应该臣服于自己，而不是只顾自己。他应该抛弃自己，选择爱胜过自己。 （Tamhīdāt：96–97）
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。伊卜利“选择”与挚爱者分离，而不是向他人叩头。他的爱是多么完美啊！他的目光没有偏离，也没有越轨（古兰经 53:17）。（Nāma-hā：1:96）
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。艾因·库达特坚持认为，伊卜利在他完美无私的爱中，有很多东西可以教给人类。其中之一就是培养对亲近神的渴望，不计较“自我”利益，无论前方有什么障碍：
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。一个人必须成为伊卜利品质的追求者，这样才能从他那里得到一些东西。他的愿望是多么美好啊！他说：“我已准备好承受无尽的痛苦，所以请给我应得的永恒的无情吧！”（Nāma-hā：2:187）
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爱的疯狂胜过全世界的聪明！……不爱人者，自视甚高。爱人无私，亦无路可走。（Tamhīdāt：98）
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对伊卜利故事的想象化描述最终使艾因·库达特（ʿAyn al-Quḍāt）转向爱本身，认为爱的根本根基在于事物的本质，而他的“超越理性阶段”理论也由此得以圆满完成。根据艾因·库达特的说法，神圣之爱是超越理性阶段的特殊属性之一（Zubdat al-ḥaqāʾiq：§65）；当一个人体验到它时，言语在表达其现实性时显得相当无力：
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爱是超越理性阶段特有的事物之一。对于那些亲身体验过爱情境界的人来说，毫无疑问，理性远远无法感知这些境界。对于受理性限制、未曾亲身体验过爱情的人来说，爱人无法传达他所深爱的爱情的意义。只有当这样的人与体验过爱情的情人处于同一境地时，才能做到这一点。（《哈格伊格传》第71节）
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。在艾因·古达特看来，爱与真主合一，所有人都是神爱的对象。但他也认为，人类同样也是真主的爱人。这促使他解释了所谓“爱的循环”中微妙的动态，其中爱的主体同时也是爱的对象。为了理解这种包罗万象的爱之观，艾因·库达特敦促我们以学生的身份进入爱的学校：“做一名学生！因为爱足以成为你的老师”（《圣训集》2:128）。进入爱的学校时，追寻者应该臣服于自己，放弃自我，将爱置于一切之上（《坦海达特》96-97）。艾因·库达特反复强调，一个人在踏上爱的道路时，应该怀着真诚和纯洁的意图，从心底寻找挚爱。当追寻者的目光完全转向所追寻之物时，对挚爱的追寻便会结出硕果。艾因·库达特用铁与磁铁的吸引力来比喻这种真诚追寻的状态：
当追寻者的目光完全投向所追寻之物时，追寻的本质便得以实现。此时，追寻与发现便成了孪生兄弟。这种追寻的本质可以用铁对磁铁的吸引力来表达：如果铁是纯合金的，磁铁就会吸引它，没有任何物质可以阻碍铁对磁铁的吸引力。但如果铁中混入了一些金、银或类似物质，就会削弱它的吸引力。同样，如果铁是纯合金的，它对磁铁的吸引力就会完全实现。此时，发现——即铁接触到磁铁——必然会发生。（《哈格伊格全集》第72节，略有修改）。
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对艾因·古达特（ʿAyn al-Quḍāt）来说，爱情是一团火焰，它燃烧一切，将一切都变成它自己的颜色，从而将爱人化为虚无（参见Rustom 2022）。为了体验真爱，一个人必须像伊卜利一样无私无我，不留痕迹，只关心爱本身（《坦海达特》：98）。艾因·库达特（ʿAyn al-Quḍāt）也将神人之爱与波斯苏菲派的标准意象——飞蛾（波斯语，parwāna）和蜡烛（shamʿ）联系起来。飞蛾象征着爱人，它自然而然地扑向蜡烛，而蜡烛象征着神圣的爱人。飞蛾所渴望和看到的，只有烛火。当它投身烛火，飞蛾和蛾身都消失了。剩下的只有爱之火：
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。没有火，飞蛾躁动不安，但在火中，它却不存在。只要飞蛾围绕着爱之火飞舞，它就会把整个世界视为火焰。而当它到达火中时，它便投身其中。飞蛾不知如何区分火与火之外。为什么？因为爱本身就是火。（《坦米希达特》：99）
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毫不夸张地说，“爱”是艾因·库达特（ʿAyn al-Quḍāt）审视宗教现实的透镜。他经常结合他对先知名言的论述来探讨这个话题，先知名言指出伊斯兰教分为七十二或七十三个亚教派。“亚教派”一词为madhhab（复数madhāhib），也可以表示“思想流派”、“立场”，甚至“宗教”。正因如此，艾因·库达特（ʿAyn al-Quḍāt）认为，伊斯兰教被划分为七十二个教派，并非指伊斯兰教特定宗教内部的子社群，而是指“伊斯兰”或顺从真主这一更普遍范畴内的众多不同宗教传统（关于艾因·库达特对宗教多样性的解读，参见Boylston 2021）。这些不同教派的深层含义“展现给那些超越七十多种不同宗教的人”，他们视万物植根于真主——“万物之源”（Tamhīdāt: 304–305）。
对艾因·库达特而言，视这些不同宗教为独特之物的人，与其说是“探寻者”，不如说是“分离者”（Tamhīdāt: 21）。事实上，每一条道路都只是“通往真主之路上的驿站”（Tamhīdāt：285），而通往真主之路无非就是宗教。这里所说的“宗教”在波斯苏菲派传统中被称为“爱的宗教”（madhhab-i ʿishq）。对艾因·库达特（ʿAyn al-Quḍāt）来说，爱的宗教强调团结与一性，而非分裂与派系，后者会导致人们走向多元化、不团结和分散。正因如此，他才会说：“七十二个宗教的信徒彼此争执，因信条而互相敌对，甚至互相残杀。”但他建议，如果他们听从他的话，就会意识到“每个人都信奉同一个宗教和同一个信条”，也就是爱人的信条（Tamhīdāt：339）。对于那些热爱上帝的人而言，爱是唯一真正的宗教，其他任何东西都无法满足他们：
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。让我点一把火，将这宗教和信条付之一炬！
。我用对你的爱取代宗教。
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。我还要将这份隐藏的爱藏匿在我受伤的心灵中多久？
。这条道路的目标既不是宗教，也不是信条，而是你。（坦希达特：23）
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7. 接受、影响与遗产
。艾因·库达特的阿拉伯语和波斯语著作，连同安萨里及其他几位作家，对使用这两种语言写作的知识分子和精神作家产生了历史性的影响，直至近代早期。到了13世纪，波斯苏菲派作家，如阿齐兹·丁·纳萨菲（卒于1300年之前）也开始借鉴他的作品。这种影响也体现在一些著名人物身上，例如阿卜杜勒·拉赫曼·贾米（卒于 1492 年）。贾米是伊本·阿拉比的追随者，同时阅读了艾因·库达特的阿拉伯语和波斯语著作。萨法维哲学家穆拉·萨德拉（卒于 1640 年）借鉴了艾因·库达特独特的《古兰经》理论，发展了自己的经文诠释学（参见 Rustom 2012：31–32）。艾因·库达特的波斯语著作在奥斯曼苏菲派圈子中也广受欢迎，尤其是在伟大的苏菲派诗人鲁米（卒于 1273 年）的追随者中。他在《铺平道路》和《书信》中阐述的形而上学和苏菲神学对印度众多苏菲作家产生了特别深远的影响，长达五个多世纪，这些思想被用波斯语注释，融入印度流行的苏菲布道中，并被翻译成达基尼语等语言。
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。就艾因·库达特的阿拉伯语著作而言，他去世后不久，《实在的本质》就成为马拉加著名的穆贾希迪亚学院（位于哈马丹西北约 280 英里）最重要的课程文本之一。这所学校的核心课程是一部重要的苏菲主义哲学选集，其中包括法拉比（卒于 950 年）、阿维森纳、安萨里和欧麦尔·本·萨赫兰·萨维（卒于 1143 年后）等人的著作。在圣战者大会上，许多极具影响力的穆斯林哲学家研读了《实在的本质》，其中包括苏赫拉瓦迪和法赫尔丁·拉齐（卒于1210年）等巨擘。据说纳西尔丁·图西（卒于1274年）在马拉盖建立天文台时，曾将该书翻译成波斯语。伊本·阿拉比的许多阿拉伯追随者，例如纳布卢西（卒于1731年），充分利用了《实在的本质》中所蕴含的形而上学和认识论，这似乎也影响了后来英属印度的作家，正如法德勒·哈克·海拉巴迪（卒于1861年）的著作所证实的那样（参见Rustom 2023a: 18–21）。
。艾因·库达特至今在伊朗乃至世界都享有盛誉。在他的家乡哈马丹，有一座大型文化综合体，专门纪念他的生平、形象、事迹和遗产。他的著作通常在加拿大、法国、德国、伊朗、土耳其、英国和美国的高等院校中教授，成为学术研究和主要评论的主题，并不断被选入选集（最近收录于 Adamson & Benevich 2023：343–344、507–509；Rustom 2023a；Rustom 即将出版）并翻译成多种语言（参见 Rustom 2023a 中的参考书目）。
