【SEP】利己主义（二）

其次，人们可以通过表明道德理论是由非道德因素决定的——特别是由有关动机的事实决定的——来支持道德理论。人们普遍认为，道德判断必须是实用的，或者能够激励那些做出判断的人。如果心理利己主义是正确的，这将限制那些由利己主义做出的道德判断。其他道德判断将被排除，因为不可能激励任何人遵循它们。

这种观点的一个问题是，心理利己主义似乎是错误的。用明显的利己主义取代心理学失去了一个关键的主张，即不可能激励任何人做出未得到补偿的牺牲。

伦理利己主义者可能会回答说，如果明显的利己主义是真实的，那么伦理利己主义可能比任何标准的道德理论都要求更少的偏离我们的日常行为。但是，适应动机并不是决定性的；任何规范性理论，包括伦理利己主义，都旨在指导和批评我们的选择，而不是简单地认可我们所做的任何事情。当我做出轻率的选择时，这并不违背伦理利己主义，也不支持要求轻率的理论。

这个论点还有其他问题。人们可以否认道德必须在必要的意义上是实用的。也许道德根本就不需要是实用的：当我们知道道德判断者无法被激励去遵循时，我们并不总是撤回这些判断。或许，道德判断不仅能够激励任何人，而且只能激励理想化的我们自己，摆脱（比如）非理性。在这种情况下，仅仅描述我们如何被激励是不够的；相关的是描述如果（were）我们是理性的（rational），我们如何被激励。

最后，如果我不相信某些行动最终符合我的自身利益，那么从心理利己主义来看，我就不能以此为目标。但如果说我错了：这种行为符合我的自身利益。伦理利己主义认为我应该做一些我不想做的事情。它和其他道德理论一样违背了实用性。

到目前为止，人们已经考虑了许多支持伦理利己主义的理由。有许多标准的论据反对这种做法。

G. E.摩尔认为伦理利己主义是自相矛盾的。如果我是一个利己主义者，我认为我应该最大化my good。我否认别人应该最大化my good （他们应该最大化他们自己的goods）。但是说x是“my good”就是说我拥有x是good。（我不能拥有goodness）。如果我对x的拥有是good，那么我必须认为其他人应该最大化我对x的拥有。我否认并且坚持认为别人应该最大化my good。（有时，摩尔建议将“my good”一语改为“x是good，x是我的”这并没有产生上面的矛盾，因为它并没有宣称我拥有x是good。但它产生了一个不同的矛盾：如果x是good，那么每个人都应该在它出现的任何地方最大化它；利己主义者认为只有当 x出现在我身上时，我才应该最大化它。

C. D. Broad回答说，这并不表明利己主义是自相矛盾的，因为认为每个人都应该追求好的东西并不是利己主义的一部分（Broad 1942）。但是这个回答并不能为利己主义辩护。要做到这一点，人们可能不会把“my good”理解为摩尔所说的“good absolutely”，而是理解为一个独特的概念，good-for-me （Mackie 1976，Smith 2003） ，或者按照我的观点，我应该渴望什么来分析。在这两种情况下，“我拥有 x 对是good-for-me”并不意味着其他人应该最大化good-for-me的东西。有人甚至可能争辩说，关于“good absolutely”的主张不能证明关于一个人应该做什么的主张是正确的，除此之外，在行为能动者和提议的变更之间还有一种特殊的关系。如果是这样的话，那么这并不仅仅是因为我认为x being good，所以其他人应该做任何事情（Prichard 2002217）。

摩尔还认为，我追求自身利益的原因在于我所获得的东西的goodness。如果我得到的是good，那么每个人都有理由去追求它，不仅仅是在我身上，而是在任何地方。再者，转向“good-for-me”避免了这个后果。但是，接近这一论点的一些东西是有道理的，尤其是对于一些bad的事情。有人可能会说，是我的痛苦感觉——badness——而不是我和痛苦之间的任何联系给了我减轻痛苦的理由。如果是这样，我有理由减轻他人的痛苦（Nagel 1986，rachelle 2002）。（这种观点也可以用来反对理性的利己主义。）

第二个反对道德利己主义的论点是H. A. Prichard提出的。他认为，自身利益是一种错误的理由。例如，我不认为我有义务帮助一个溺水儿童的原因是，帮助行为对我有好处（Prichard 20021,9,26,29,30,122,123,171,188）。类似地，Prichard批评Sidgwick认真对待“有责任……去做那些我们认为会导致我们幸福（happyness）的行为”的观点。（Prichard 2002 135）

当“责任”意味着“道德责任”时，这是令人信服的正如Prichard所认为的那样，当问题仅仅是一个人应该做什么时，这种说法就不那么有说服力了。他认为只有一种“应该”的意义，他把它当作“道德上的应该”，任何其他“应当”都被视为真正提出了非规范性的主张，即某种手段对于实现某种目的是有效的。但是伦理利己主义可以被看作是绝对的应该主张。Prichard经常指出，伦理利己主义在历史上的流行表明，自身利益并不明显与一个人应该做什么无关（在非具体的道德意义上）。

有人可能还会反对Prichard式的论点，即（a）它们是在请求提问，因为利己主义者很难同意我帮助别人的理由不是对我有利，（b）鉴于对我的理由的主张存在分歧，适当的回应是悬置对它的判断。Alison Hills在2010年的第二部分和第三部分（针对的是理性利己主义）中回答了（a） ，即道德家可以通过从诸如“我有理由帮助别人，不管这样做是否有助于我的自身利益”这样的前提出发，来确保自己的信念，前提是这种假设不是从理性利己主义的虚假性中推断出来的——也许这是。在回答（b）时，她辩称，对前提的不同意见并不要求道德家悬置对前提的判断，尽管对利己主义前提的不同意见，比如“我有理由帮忙，只因为这样做对我有利”，确实要求利己主义者悬置判断。不同之处在于，理性利己主义者以知识为目标，而对于假定的知识，如果认识同级（epistemic peers，见 斯坦福哲学百科（SEP）：分歧（disagreement） - 知乎 （zhihu.com））之间存在分歧，则需要悬置信念。道德家的主要目标不是知识，而是能够自己从证据中得出真正的道德结论。由于针对这种能力需要不重视他人的结论，因此不需要他们在意见不一致的情况下悬置信念。

显然，这在很大程度上取决于有关道德家的目的的说法。有人可能会反对道德家更关心得到真正的道德结论，而不是自己得出结论。如果我可以保证我依靠道德回答机器（而不是其他方式）来做正确的事情，我应该这样做。此外，由于道德家确实希望得到真正的道德结论，而同行之间的分歧与追求真理有关，Hills的道德家既需要也不能（通过一种方式）追求真理。

第三种观点，和摩尔的观点一样，认为伦理利己主义在很多方面都是前后矛盾的。比如说伦理利己主义建议a和b都去看某一场曲棍球比赛，因为去看比赛符合双方的自身利益。不幸的是，只剩下一个座位了。因此，伦理利己主义推荐了一种不可能的状态。或者说我是A及伦理利己主义者。我同时声称b应该去看比赛，因为这符合她的自身利益，我也不希望b去看比赛，因为b去看比赛违背了我的自身利益。

针对第一个不一致的指控，伦理利己主义者可以回答说，利己主义伦理学并没有提供事态的中立等级。它建议a去看比赛，b去看比赛，但对a和b都去看比赛的价值却保持沉默。

对于第二个不一致的指控，伦理利己主义者可以声称她从道德上推荐b去游玩，尽管她希望b不去。这并不比声称我的对手在游戏中采取某种特定的策略是明智的，同时希望他不要这样做更奇怪。诚然，伦理利己主义者不太可能向他人推荐伦理利己主义，不会因违反伦理利己主义的要求而指责他人，不会以伦理利己主义为自己向他人辩护（justify），也不会表达宽恕和怨恨等道德态度。这些对公众形象的担忧可能会使伦理利己主义丧失作为一种道德理论的资格，但并不表现出矛盾性。

第四个反对伦理利己主义的理由是：伦理利己主义不能算作道德理论。人们可能会对一个理论作为一个道德理论设置各种限制。这些约束中有许多是由伦理利己主义所满足的——例如，形式上的约束，即道德要求必须是规定性和普遍性的。伦理利己主义开出处方——“做最大化你自身利益的事情”——它对相似情况下的人们开出同样的处方。但是其他的限制对于伦理利己主义来说也是有问题的：或许一个道德理论有时候必须要求无偿的牺牲；或者它必须提供一个单一的、中立的行为等级，每个行为能动者在利益冲突的情况下必须遵循；或者它必须尊重一些原则，比如“我应该做某件事是有利于他人的考虑，而不是阻止我做某件事”；或者它必须能够以一种伦理利己主义不能做到的方式被公开。（关于这两个反对意见的样本讨论，见Baier 1958 189–191； Campbell 1972； Frankena 1973 18–20； Kalin 1970.）

什么构成道德理论的问题是有争议的。一个伦理利己主义者可以挑战任何对她施加的限制。但是一个更恰当的回答是转向理性利己主义，它主张一个人有理由做什么，而忽略了什么是道德正确的话题。这是伦理利己主义者的意图，同时回避了道德理论的约束问题。毕竟，很少有伦理利己主义者认为利己主义提供了正确的道德内容，同时也认为他们最有理由做的事情是由一些非利己主义的考虑决定的。然后，如果一个人愿意，他可以从理性利己主义和最好的道德理论必须告诉我什么是我最有理由去做的似乎合理的主张中提出伦理利己主义。

3. 理性利己主义

理性利己主义认为，我应该采取某种行动，当且仅当，并且因为，采取这种行动最大限度地满足了我的自身利益。（与伦理利己主义一样，有一些变种会放弃最大化，或者评估规则或刻画特征，而不是行动。还有一些变量使得自身利益的最大化成为必要但不充分的，或者充分但不必要的，对于我应该执行的行为来说。我再次把这些问题放在一边。）理性利己主义主张我应该或有理由去做的事情，而不把“应该”或“理由（reason）”限制在道德的“应该”或“理由”上和伦理利己主义一样，理性利己主义也需要论据来支持。有人可能会引用我们对理性行为最自信的判断，并声称理性利己主义最适合这些。问题在于，我们对理性行为最自信的判断似乎被一个不同的、极其流行的理论所捕获——工具理性理论。根据工具理论，我应该执行一些行动，当且仅当，并且因为，执行该行动最大限度地满足了我的偏好。既然心理利己主义似乎是错误的，那么我为了他人而做出无偿牺牲也许是合理的，因为总的来说，这可能是最能满足我（强烈的、非自身利益的）偏好的东西。这与工具理论的冲突是理性利己主义的一个主要问题。

理性利己主义者可能会回答说，工具理论对于任何标准的道德理论来说都是一个同样的问题，这个理论声称要解释一个人应该理性地做什么，或者所有被考虑的事情。例如，如果一个功利主义者声称我最有理由为慈善事业捐款，因为慈善事业最大限度地提高了总体幸福感，我可以反对，鉴于我个人的特殊偏好，给慈善事业捐款不可能是合理的，因为我的特殊偏好不是为了总体幸福。

理性利己主义的另一个问题是它似乎是任意的。假设我声称我应该最大化蓝眼睛人的福祉，而不是其他人的福利。除非我能解释为什么蓝眼睛的人更受欢迎，否则我的说法看起来很武断，因为我没有给出不同治疗方法的理由。作为一个理性利己主义者，我认为我应该最大化一个人（我自己）的福祉。除非我能解释为什么我应该被优先选择，否则我的观点看起来同样武断。

一种回答是，认为个人的偏好可以作出非任意的区分。说我喜欢凤尾鱼，讨厌花椰菜。这使得我决定买凤尾鱼而不是花椰菜非随意。同样，我对自己福祉的偏好使我对自己福祉的关注不是任意的。

这个答复有两个问题。

首先，我们并不总是采取偏好来建立非任意的区别。如果我仅仅通过说我喜欢蓝眼睛的人，而没有任何正当性（justification）说明我喜欢蓝眼睛的人，那么这似乎不能令人满意。理性利己主义者一定认为，她的情况是，偏好是决定性的。

其次，如果心理利己主义是错误的，我可能对自己的福祉缺乏偏好。因此，对我来说，我的福祉与他人的福祉之间的区别是武断的，而理性利己主义者声称每个人都应该最大化自己的福祉，这种说法在适用于我时是不正当的（unjustified）。偏好建立非任意区分的提议比理性利己主义更支持工具理论。

对这种任意性担忧的另一个回应是声称某些区分是非任意的。这些区别是通过观察我们是否要求证明这种区别的相关性来揭示的。在我最大化蓝眼睛的人的福祉的情况下，我们要求一个理由；我们不采取把“因为他们是蓝眼睛”作为对蓝眼睛一个充分的辩护。然而，在我最大化自己的福祉的情况下，“因为它会让我过得更好”似乎是一个合理的（reasonable）辩护；我们不会很快地问“为什么这很重要?”

在一段广为引用的文章中，Sidgwick声称理性利己主义并不是武断的：“否认任何一个个体与任何其他个体之间的区别是真实和根本的，因此‘我’关心的是我作为一个个体存在的质量，在某种意义上，从根本上来说是重要的，在这种意义上，我并不关心其他个体存在的质量：既然如此，我不明白如何能够证明这种区别不是确定一个个体理性行为的最终目的的根本原因”（Sidgwick，1907,498）。这可以用多种方式解释（Shaver 1999,82-98； Phillips 2011，ch。5）

最自然的（natural）解释，Sidgwick指出了各种非规范性事实。我拥有独特的历史、记忆，也许还有特殊的途径来接触我的心灵内容。但尚不清楚这些事实如何支持Sidgwick得出的规范性结论。例如，功利主义者认同这些事实。（有些事实可能也没有给出Sidgwick想要的明显区别。我可能通常比你更了解自己的痛苦，但这种差异似乎只是程度的问题。）

Sidgwick可能会声称，从某些人格同一性观点（如下文讨论的 Parfit）对理性利己主义的攻击之所以失败，是因为它们建立在人格同一性的错误观点之上。但这只能为理性利己主义辩护，反对一种攻击。因为还有其他的攻击，所以人与人之间的区别并不重要。

最后，Sidgwick可能会声称，我的观点，就像一个不偏不倚的（impartial）观点，是非任意的。但也有其他的观点，比如我的种族、家庭或国家的观点。Sidgwick认为他们是武断的。很难理解为什么我的观点和不偏不倚的观点是非任意的，而介于两者之间的任何观点都是任意的。例如，Sidgwick赞同我的观点，他说我是一个个体，而不是一个蜂群成员。但我也是各种团体的成员。如果说我作为一个个体是重要的，那么这就有悖于采纳不偏不倚的观点的重要性，正如它有悖于采纳各种群体观点的重要性一样。同样，如果不偏不倚的观点因为没有区别而被辩护为非任意的，那么各种群体的观点和我个人的观点都是可疑的。

关于理性利己主义的争论在Parfit 1984 pts. II-III中复兴。Parfit提出了反对理性利己主义的两个主要论点。两者都集中在理性利己主义者对未来的态度上：理性利己主义者认为，一些好的东西出现的时间本身是无关紧要的，所以，举个例子，我应该为了更大的未来而牺牲一点现在的好处。

首先，我们不仅可以用工具理论来挑战理性利己主义，而且可以用理性的“当下目标”理论来挑战。根据现在目标理论，我最有理由去做最大限度地满足我现在的欲望的事情。即使所有这些欲望都是以自我为中心的，当下目标理论也不一定与理性利己主义相吻合。假设我知道将来我想要一份好的养老金，但是我现在不想要一份好的养老金，因为我有不同的自私的欲望。再假设，从我生命的最后阶段回顾，我会通过现在向养老金缴款来使我的福祉最大化。理性利己主义要求我现在就做出贡献。现在目标理论则不然。它声称，我的理由不仅与谁有欲望（我而不是其他人）有关，而且与何时有欲望（现在而不是过去或未来）有关。一个理性利己主义者为不关心时间所提供的显而易见的辩护（justification）——一个人应该只关心好东西的产量——是自杀，因为这应该导致一个人不关心谁得到好东西。当前目标理论之所以重要，一个原因是它表明，除了理性利己主义之外，还有一个连贯的、更少的选择。理性利己主义者不能说利己主义是最小的理论，标准的道德理论需要更多的人，需要特殊的，额外的辩护（justification）。（另一个非常不同的论点再次表明，道德之外的另一种选择并不像预期的那样微不足道——它更多地指向工具理论，而不是理性利己主义——见 Korsgaard 2005.）

数学联邦政治世界观提示您：看后求收藏（笔尖小说网http://www.bjxsw.cc），接着再看更方便。