笛卡尔（二）

笛卡尔对怀疑论观点的借用并没有使他成为一个怀疑论者，相反，他将此观点仅仅作为启发法，作为确立其知识理论的辅助。他因此称得上是“方法论怀疑论者”，而不是“带来问题的怀疑论者。”

笛卡尔使用的第一个怀疑论观点是，我们的感觉有时会让我们误入歧途，直觉上的错误判断、幻觉和错觉能够，且并非偶然地让我们产生错误信念。这使得我们在信赖感觉经验作为真理的一个来源时，至少会非常谨慎，例如，我手捧一本书坐在扶手椅里，但可能我是在做梦，梦见这个坐在扶手椅里的场景。这时候，我认为我手捧一本书坐在扶手椅里这个信念就是错误的。要想确定我坐在扶手椅里，必须排除我只是在梦境中坐在扶手椅里这个可能性。但即便如此，还会有许多我相信的事物是我基于自己当下经验而相信的。

不过有许多信念即便在梦中也确定为真，比如1+1=2。因此笛卡尔引入了一个更为极端的观点，假设并不存在一个良善上帝，相反，有一个邪恶的魔鬼，他的全部目的就是在所有事情上欺骗我们，甚至包括1+1=2这样明显不可置疑的真理。如果存在着这样一个魔鬼，我们就完全有一般性的理由来怀疑一切可被怀疑的事物。并且现在我们可以发问，设想存在这样一个邪恶的恶魔，那么还剩下有任何我无法怀疑的信念吗？存在这个魔鬼无法欺骗我们的事物吗？

答案是，当然，的确存在一些绝对免于欺骗或者怀疑的事物，这就是“我在”这个命题。这是因为，我思维着我存在，或哪怕我探究我是否存在，甚至我思维任何事物，“我思维着”这个单纯事实本身就证明我存在。如果我不存在，我无法因为一个恶魔的欺骗而认为自己存在。“我思故我在”，这就是笛卡尔研究的无可置疑的起点。

怀疑论观点并不需要成立，它只是启发。但笛卡尔方法中的一个弱点在于，它最终无法满足其自身的标准，因为它要求为我们认为是清楚的观念和谨慎的步骤的可信赖性提供一种保证。

而笛卡尔所主张的保证是，如前所是，是良善的上帝。在《第一哲学沉思录》中，笛卡尔对上帝存在的两个论证试图确立这样一种观点，即所要求的上帝需要满足的条件如下：必须是全能、全知并且完全良善——事实上，这就是启示宗教的上帝。

这两个论证中的第一个依赖于新柏拉图主义中的一个观点，即任何事物的原因必然要包含至少与其结果一样多的实在性，且通常是比其结果更具实在性。这一论证是说，我拥有一个完美且无限存在的观念，然而我并非完美且无限，所以我不可能是这个观念的原因，因此必然有某种事物在我身上引起了这个观念，这种事物至少要与该观念的客观内容具有相同实在性，而所谓的客观内容，则是存在于我心灵外部由此观念代表的事物，而唯一能够完美且无限存在的，就是上帝。

第二种论证是本体论论证。因圣安瑟伦而著名，其论证如下：有这一个存在，它是最为完美的存在，一个存在着的完美存在，要比不存在的完美存在更加完美，因此最为完美存在必然存在（也即本质上，就其本质而言）

本体论论证（Ontological Argument），基督教哲理神学和辨惑学命题之一。其特征是使用经院哲学的本体论方法来论证上帝的存在，由安瑟伦首先提出。其论证过程是：大前提：人心中存在着一个上帝的观念，其含义为无限完美者。小前提：无限完美者必然包含存在这一属性，否则不能称其为无限完美者。结论：此种无限完美者必然存在，也就是说上帝必然存在。这一论证曾为托马斯·阿奎那及康德等人所批判。他们指出，“存在”不是一种属性，不能被当作像属性一样的谓词来处理；而“完美者”是指属性上的完美，一个属性上完美的东西仍然可以是不存在的；否则的话，任何想象的东西，如大海中的一个想象的岛，只要加上“完美的”这样的谓词，就成为现实的东西了。支持本体论论证的神学家则强调，“存在”不是一种属性的说法只适用于偶然的、有限的存在者，而上帝是必然的、无限的存在者；对于上帝来说，存在与其性质相统一，在上帝的无限完美的观念中包含着他的必然存在。

笛卡尔的这两种论证都不成立。不过我们的关注点在于笛卡尔对这两个论证的依赖。笛卡尔的继承者们发现自己无法像他那样思考这个问题，因此笛卡尔是唯一一个持有以下观点的人，我们之所以能够从自身心灵的内容中推导出头脑之外的世界，是因为我们从前者向后者的推论在神圣的良善上帝的帮助下是可信赖的。

笛卡尔哲学讨论的第二个焦点是身-心问题。这是哲学及以后心理学和神经科学中的一个重要争论的源泉。什么是心灵，心灵与自然的其他部分的关系是什么？我们应当如何理解诸如信念、欲望、意图、情感与记忆这些精神现象？笛卡尔对此极为关注，他将物质的本质界定为广延（对空间占有），将心灵的本质界定为思维。因此物质是具有广延的实体，心灵是思维着的实体。

“我能够清楚明了地知道一个事物与另一个事物不同这个事实，足以让我确定这两个事物是不同的。”通过指出物质与心灵在本质上不相同，笛卡尔也提出下面这个似乎无法解决的问题，它们是如何彼此关联的？

他给出的解答并不令人满意，笛卡尔说，心灵和物质在中脑的松果体中以某种方式彼此互动。但他的后继者们认为，这不过是将问题掩盖在当时尚属神秘的对象之中，因此他的后继者们不得不自己转而寻求答案。他们的方法是接受二元论，但论证心灵和物质事实上并没有发生互动，它们存在互动的表象源于上帝的隐匿行动，这就是马勒布朗爵士与莱布尼茨的观点。

马勒布朗爵士认为事实上并不存在两者互动，但每当要求存在心灵与物理事件的互动时，上帝就提供了两者之间的关联。这一学说被称为“偶因论”。莱布尼茨同样认为这一互动并未发生，并且上帝使得心灵和物质领域从时间开始的起点就是彼此精确对应的（不愧是数学家），以至于看起来心灵与物质存在着互动。这个观点被称为“平行论”。同时它以认同一种严格的决定论为代价——因为若无这种决定论，两个领域之间的平行关系就会解体。

自笛卡尔时代起，其他哲学家以及笛卡尔的直接继承者，大多数人认为二元论的唯一可能替代理论是一种一元论，一切一元论都持有如下立场：有且只有一个实体。这就有三种可能“只有一个实体，物质；只有一个实体，心灵；有一种中立的实体，既产生了心灵又产生了物质。”这三种观点每种都有支持者，不过第一种立场，即将所有精神现象还原为物质的观点，最有影响力。

到最后，身心问题都难以有一种令人满意的解决方案。直到波西米亚的伊丽莎白公主追问，要求解释心灵与物理现象如何互动时，笛卡尔最终坦率地承认自己尚无答案。

“我思故我在”的论证并非由笛卡尔发明，圣奥古斯都早在公元前5世纪就写到，我们能够怀疑任何事情，除了“我怀疑”这件事本身。笛卡尔自己也可能不认为他提出了什么新颖的观点。许让·德·西隆也是如此看待自己的，他的著作《两条真理》其中有一句这样的话：“拥有为许多人共有的能够审视自我并判断出自己存在的能力的人，不会在这一判断中受到欺骗，并且不会是不存在的。”

笛卡尔虽然没有引用，但他在作品中肯定了西隆的观点。笛卡尔的观点对之后的哲学具有巨大影响，他处理知识论的起点，也即我们从私人意识素材出发通向外部世界的路径，必须要有确定性加以保证，以免它是感知或推论谬误所带来的幻觉，得到了20世纪前整个西方哲学的接受，他对心灵与身体之间存在“真实区别”这个二元论立场的坚持也是如此。纵然笛卡尔苦于为从私人经验通向公共世界知识的路径提供一种保证，但他的后继者中很少有人能够将他的方案接受为对此问题的解答。

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