普罗提诺的肯定神学（一）

韩穗（HAN Sui）

摘要：普罗提诺的哲学主要以否定神学为现代学者所称道。本文旨在阐释他的哲学中另一个需要重视的方面——普罗提诺的肯定神学。通过梳理其肯定神学的思路，有助于揭示出普罗提诺的肯定神学和否定神学的深刻统一。

关键词：普罗提诺；肯定神学；否定神学

普罗提诺的哲学主要以否定神学为现代学者所称道。因为普罗提诺在否定神学中所表述的“至道非存在者（μν）、无名、不可说、不可知”等与现代思想更为接近：从康德到海德格尔，现代哲学家所做的工作就是纠正以“对象化”（Vergegenständlichung）的方式理解至道/上帝。但是我们这里要讲的是《普罗提诺的肯定神学》。这并不是说，普罗提诺是自相矛盾的，而是说，在他的哲学中有另一个需要重视的方面。事实上通过梳理其肯定神学的思路，我们希望揭示出他的肯定神学和否定神学的深刻统一。

在本文中，首先，我们先简要介绍普罗提诺否定神学相较于传统存在论的革新之处。之后，我们提出本文的主要命题：普罗提诺的肯定神学不是倒退回否定神学所否定的存在论，而是与否定神学在两个不同的层面，二者不矛盾，而是统一的。为阐明这一命题，我们引入一个重要的概念区分，即存在论上的“有”与功能上的“有”和止观上所谓的“有”之不同。否定神学所否定的是至道/太一存在论上的“有”，肯定神学所肯定的是太一功能上的“有”和止观上所谓的“有”。最后，我们通过对《九章集》中具体段落的分析证明我们的这一论点。在讨论普罗提诺的止观（惯译“神秘主义”）时，会涉及学界争论的一个问题，即普罗提诺的止观学是否与印度《奥义书》中的相像。

一 普罗提诺否定神学所否定的是什么？

普罗提诺的否定神学，初看之下，如柏拉图《巴门尼德篇》第二部分由第一个假设“ν ν一一”得出的推论一样，是一系列否定性的命题：如果一只一，一不与有（ν）相关，那么这样的一不是存在者，无名称，不可以用语言表述，不可以被认知，不动不静，不在空间中也不在时间中等。但是，如果问，普罗提诺的否定神学是否有其核心所在，那么，可以说，他的否定神学一方面否定至道/太一是亚里士多德存在论中的实体（ο σíα），另一方面接续新毕达哥拉斯主义传统否定至道“一”的一切“二性”。

亚里士多德的存在论是在谓述（predication）的框架下讨论的。所谓实体，就是其他九范畴都谓述它、而它不再谓述其他的那个范畴。如是理解的实体，或者是具体个别的存在者（《范畴篇》），或者是具体个别存在者的形式（《形而上学》Ζ）。这两种对实体的理解在亚里士多德哲学中是什么关系，这是亚里士多德研究史上的难点问题之一。我们这里只局限于简要介绍《形而上学》Ζ中的实体概念，因为普罗提诺的否定神学主要针对这样的实体概念。在《形而上学》Ζ3中，亚里士多德提出实体的四个可能的选项：第一，τò τíν ε ναι，第二，普遍的τò καθóλον，第三，种γ νο，第四，基殿ποκεíμενον。在Z3中主要讨论了基殿ποκεíμενον，Z13—16反驳以普遍的/种为实体，Z4—12集中于讨论τò τíν ε ναι。在Z3中亚里士多德说明，单纯以基殿ποκεíμενον（被其他谓述、不谓述其他）为标准，不足以说明实体的概念，因为这样理解，最终的基殿将是质料，而质料并不是所要寻找的实体。因此在“不谓述其他”这个标准之上，应补充另外两点以定义实体，这就是独立无待（χωριστóν这里意为自为而在per se，不依赖其他）、有限定的这一（τóδε τι）。在排除了单纯以ποκεíμενον为标准界定实体（Z3），排除以普遍的、种为标准界定实体（Z13—16）之后，只余下一个实体的选项，这就是τò τíν ε ναι。Z4—12中所讨论的τò τíν ε ναι，传统观点认为，不同于形式ε δο，因为前者在某种意义上包括了质料，而傅雷德/帕慈西在他们的影响很大的注释中证明二者同一。Z4中，τò τíν ε ναι被说成是一事物的定义。Z 17中τò τíν ε ναι等同于形式ε δο，这是具体个别存在者的存在原因（διà τí）。

现在可以总结，亚里士多德《形而上学》Z中的实体概念主要指这样的形式：它不谓述其他，自为而在，是有限定的这一，是具体存在者的定义和存在的原因。

普罗提诺的否定神学，针对这种谓述框架下的存在论，说：最高的本原，太一，作为一切存在者的根基和本因，虽然给予一切存在者它们的限定性，但它本身不能是有限定的、被谓语所述的“这一”。因为有限定的、被谓语所述的“这一甲”不能定义另一个有限定的、被谓语所述的“这一乙”。因为甲与乙恰恰由于定义不同而是两个不同实体。而最高的本原、最普遍的本因必须能定义一切。因此它不能是“这一”。在它不是亚里士多德存在论实体的意义上，它不是“有”（ο σíα），而是对有的否定，“无”（μν）。下面两段引文可以作为例证，说明这个思想。

VI 7，38，1—3στι δ ο δ τò“στιν”ο δ ν γàρ ο δ τοúτου δε ται πεì ο δ τò“γαθó στι”κατà τοúτου，λλà καθ'ο τò “στι”.它（太一）也不是＜系词＞“是”，因为它（太一）也根本不需要这个，因为“是善的”也并不谓述它，而是谓述“是”所谓述的。

《九章集》中太一等同于至善。这里，普罗提诺旨在说明，善不是太一的属性。太一和善不是亚里士多德谓述框架下的实体与属性的关系，不可以将太一理解为被谓述的实体，因为太一超越于谓述框架之上。这是明确的在反存在论的意义上所阐发的否定神学。

V5，6，1—8 τδ γενομ νη ο σíα ε δου ο ση—ο γàρ δλλο τιν τι ε ποι τò κε θεν γενóμενον—καì ε δου ο τινó，λλà παντó，μν πολιπε ν τιλλο，νáγκηνεíδεον κε νο ε ναι.νεíδεον δ ν ο κ ο σíα τóδε γáρ τι δε τν ο σíαν ε ναι τοτο δ ρισμ νον τò δ ο κ στι λαβε ντóδεδη γàρ ο κρχ，λλ'κε νο μ νον，τóδε ε ρηκα ε ναι.既然被生成的存在者是形式（人们不能说从太一生出的是别的什么），且不是某一者的形式，而是全体的形式，以至于没有任何其他余下的，那么必然太一是无形相的。既然是无形相的，那么就不是存在者。因为存在者应当是“这一”，这是被限定的。而不能将它（太一）理解为这一。因为那样它就不再是最初本原了，而仅是你所称为“这一”的东西。

这一段里有一些需要解释的字句。首先，“被生成的存在者”，意为，存在者的总体，努斯，是由太一派生出的，就其来自太一而言，它是被生成的。生成在这里不是时间意义上的，而是存在序列意义上的。其次，“人们不能说从太一生出的是别的什么”，这是说，在现实衰序中，紧接太一之后的是努斯，而不是别的；努斯相当于柏拉图理相世界，是一切理相/无质料的形式（二词皆为ε δο）的总体。最后，“不是某一者的形式，而是全体的形式，以至于没有任何其他余下的”，这是说，存在者是形式，而努斯是存在者的总体，因此是一切形式的总体，没有其他形式不在努斯之中。这一段的主要立意，是对立于存在论命题“存在者即形式、即被限定的这一”，提出最高本原不是被限定的这一，不是存在者。普罗提诺意在说明，这样的“这一”只能是“这一”的定义和存在原因，只要它还是被限定的，就不能是万有（一切“这一”）的存在原因。因此万有的存在原因不能是“这一”，不能是这一的形式和有限性，它是无形相、无限定的。

太一的否定性，另一方面体现在它否定了一切“二性”：它是“不二”。这个否定旨在划清第一本原太一与第二本原努斯的界限，说明《形而上学》Λ中描写的第一因努斯（νο也译作理智、精神「注：在本文中νο音译为努斯。现代西文中有时转写为Nus，亦不作意译。因为意译有局限。现代西文有时意译为Intelligence（相当于中文“理性”“理智”），但这容易使人想到概念、名言层面的理智，即διáνοια。现代西文意译为Geist（相当于中文“精神”）可能最传神，因为这良好表达了德国唯心论中所谓的Geist对古希腊思想的继承。」）实际只是第二本原，仍有比它更高的本原。努斯之所以不是最高的本原，是因为，努斯之中仍含有“二”，因为二代表多，而一先于多。努斯中的“二”有这样几种：可知质料不定之二、观思活动与被观思对境构成二者、可知数二。这些“二”使得努斯仍是有待的、相对的。太一的否定即针对这由二构成的相对性。这样的否定，既不是巴门尼德诗中无的否定ναντíον（与有构成矛盾），也不是柏拉图《智者篇》中的否定ντíθεσι（与有构成对立），而是“舍离”φαíρεσι意义上的否定：舍离了一切相对性，从而指向绝对性。

舍离（也可译作扬弃、放下、减）是普罗提诺哲学中的一个重要概念。舍离可感世界的形体的相对性，不是单纯只为否定现世本身，而是通过否定相对的，指向绝对的可知世界。同理，舍离否定努斯中的相对性“二”，指向绝对无待的太一。《九章集》中有很多关于φαíρεσι的比喻和意象，如：“——你如何能看见善好的灵魂所拥有的美？——回归于自己，请看。如果你看到自己尚不美，那么请如雕塑家一样，为使塑像俊美，有减（τò μ νφαιρε），有削（τò δπ ξεσε），有夷平，有理净，直至塑像的面孔呈现俊美，同样，你也削减一切多余（φαíρει σαπεριττà），矫正一切斜曲，理净一切晦暗，使之明亮，不要停止雕塑你的塑像，直至美德的神圣之光向你闪耀，直至你看见在圣洁的基座上立着审慎。”在这个雕塑家的譬喻中，使塑像俊美的雕塑工作都是削减性的，减去曲、暗这个工作本身是否定性的，但它指向了更纯粹的美。在这个譬喻中，塑像比喻灵魂中的美德，雕塑家比喻修德之人，削减性的雕塑工作比喻修德过程中一系列的舍离：削减灵魂中的侈泰、斜曲、晦暗，这虽然是否定性的，但它不是只为否定而否定，而是通过否定相对的、不完善的，指向绝对的、完善的，虽然它并不直接道明，这绝对的、完善的是什么。经过这个否定，我们只得知，灵魂之美不是什么：它不是侈泰、不是斜曲、不是晦暗。在排除了所有这些之后，剩下什么，否定本身并没有告诉我们。这个譬喻展示了φαíρεσι在普罗提诺哲学中的作用。否定神学也是这样一个剥离的过程，它否定了一切太一所不是的相对性，但在剥离了一切相对性后剩下什么，它并没有道出。

φαíρεσι（减）与προσθκη（增）在《九章集》中是明显反义的。太一之无与至简，经一προσθκη（增）而有努斯，可知世界经一προσθκη（增）而有物质器世间：προσθκη（增）含有负面意义，它使简单的繁复化，而现实越繁复也就越疏远于本真。相反，可感世界一经φαíρεσι（减）便回归可知世界，努斯一经φαíρεσι（减）便回归太一：φαíρεσι（减）意为，剔除末流的繁多，回归本原的简单独一。φαíρεσι的这个否定的含义，以及φαíρεσι（减）与προσθκη（增）在形而上学方面的对反，都有其更早的来源，如，阿比努斯（Albinus）在《柏拉图学说引论》（Didaskalikos）十中区别了三种回归第一神的方式。一种是通过类比κατàναλογíαν，一种是通过卓越κατà τν ν ττιμíπεροχν，一种即是通过否定κατàφαíρεσιν。这里的否定的含义与在普罗提诺那里是一样的。除了在希腊哲学的语境中理解φαíρεσι的含义，海纳曼很有洞见地看出，普罗提诺的这个φαíρεσι（舍离）的概念，与印度瑜伽相像。事实上，如果比较《九章集》和佛经中关于舍离的表述，可以更好地理解二者。《圆觉经》：“知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次。”这一句就意为，知道可感世界是虚假的，就舍离它，舍离了虚假的可感世界也就回归本心，顿悟真谛。从可感世界到可知世界，没有过程，而是突然。在《九章集》中也是这样的，这突然就叫作ξαíφνη。

现在言归努斯中的相对性、二性。努斯中的可知质料不定之二又被等同于欲求，因为它欲求给予它限定性的太一，就此而言它有待、待于太一。由于努斯的“有”（ο σíα）亦由不定之二构成，有（ο σíα）的相对性就体现在它的欲求（VI8，15，7—8 τα τòφεσι καìο σíα）。否定舍离努斯中欲求的“二性”，也就得到太一的绝对：无欲。III 9，9，4 γàρ κíνησι φεσι，τò δ ο δενò φíεται动是欲，而它无所欲。V3，12，30 ο δ'α λω προυθυμθη它也完全不欲求。

努斯中最具代表性的“二性”是观思活动（νóησι）与被观思对境（νοητóν）二者之间的“二性”。否定舍离努斯之思的二性，得到的是太一绝对性的另一种表达：无思。这个观点在多处被反复论证。但是它的深意没有被完全解释出来。因为有一点没有被解释者注意到：努斯的观思活动（νóησι）与被观思对境（νοητóν）在《九章集》中既被说成是二，又被说成是一。那么，它们在什么意义上是不同的二者，在什么意义上又同一？而对努斯二性的否定，否定的是什么意义上的二性？

首先应当说明，努斯的观思活动（νóησι）与被观思对境（νοητóν），其间的同一与其间的二性不在同一层面上。

认知活动（νóησι）与所认知者（νοητóν）的同一是在本体上（ντι）而言的。它们在本体上同一。因为一方面所认知者νοητóν是真实存在者ν，而真实存在者即完全的现实ν ργεια、非潜在，另一方面努斯的认知活动是纯粹的ν ργεια（不同于灵魂的认知活动从潜在转为现实）：就是说，本体上的同一个ν ργεια既是认知活动又是被认知的现实。在多个论证努斯的观思活动（νóησι）与被观思对境（νοητóν）同一的文本中，V3，5是从这个角度论证的：

但如果观思活动νóησι与被观思对境νοητóν同一，那么被观思对境也是最初的存在者ο σíα，因为被观思对境是一现实ν ργεια，因为它当然不是潜在的，不是无理性、无生命的，生命与观思νοε ν不是引入另一者的，如引入石子或无灵魂者。如果被观思对境是现实ν ργεια，是首初的现实，最美的现实，那么它即是观思活动，即真实存在的观思活动ο σιδηνóησι，因为它也是最真实的观思活动。这样的观思活动是最初的，以最初的方式，它是最初的努斯。因为这一努斯不是潜在的，并非努斯与观思活动彼此不同，因为这样它的存在性τò ο σιδε又会是潜在的。如果努斯是现实ν ργεια，它的存在者ο σíα是现实，那么努斯与存在者就由于现实而是同一个，又由于现实，存在者ν与被观思对境是同一个。

而观思活动（νóησι）与被观思对境（νοητóν）之间的二性是在逻辑上而言的，不是说在本体上就分为二者。努斯之识的活动在永恒中净念相继（VI2，21，13—14 συνεχοτν ργεια.V 3，10，18 λλο καìλλο），其所认知者是繁多的可知理相（δ αι=νοητá），永恒中的相继净念与繁多理相彼此互为充分必要条件（一净念若不接另一净念，则不成所认知者之多；所认知者若不为多，则念不下继），彼此互为充分必要条件的是逻辑上的二者。

其实，努斯之识与被观对境可知理相既同一又分二，这印证了以下这样一个事实。同一个ν ργεια，既是纯粹的观思活动，又是被观思的现实，因此努斯之识与被观对境同一。但问题是，这一ν ργεια不完全止于自己的独一，——否则它就已经是太一的ν ργεια，而不是努斯的了，——努斯的特点是，一中含多，多复归一，它的“多”，就体现在，它是ν ργεια的相续。努斯之识的ν ργεια不完全静止于自己，而是有走向下一个ν ργεια的倾向，这倾向就构成ν ργεια的相续，这相续就是努斯的运动。[28]努斯之识的这一运动同时分裂了被观对境，使被观对境亦是繁多的。这样就有了努斯之识与被观对境逻辑上的二性。

现在，由于努斯之识的观思活动与被观对境在本体上是同一的，努斯的相对性、二性并不体现在这个同一上，而是体现在由努斯之识的运动所引发的各种繁多上：努斯之识本身的相续、努斯之识的运动分化了被观对境、由前两者构成努斯之识与被观对境在逻辑上是二者。太一针对努斯的否定，就体现在否定努斯之识的运动，因为这个运动是努斯中一切二性、繁多的原因，也是努斯之识与被观对境之间逻辑上二性的原因。经过这个否定之后，可以得出，太一没有努斯之识的向别处相续的倾向，因此不动；太一没有运动的观思之识与繁多的被观对境二者之间的差别，因此没有建立在此差别之上的思虑。

数学联邦政治世界观提示您：看后求收藏（笔尖小说网http://www.bjxsw.cc），接着再看更方便。