肖暑寒马拉布论黑格尔与“可塑性”（二）

【25】这一运动，在整部人类学的结尾，人被定义成了——就像前文中所描述的《美学》中黑格尔把雕塑描述为可塑艺术和把希腊人描述为可塑主体一样——灵魂的艺术作品【26】，灵魂越来越把肉体改造得像它的所有物。处在这一被决定性与自我决定性、被给予形式与自赋形之间的，正是黑格尔眼中的“可塑性”。

【24】 L’avenir de Hegel，p.58.

【25】Die Philosophie des Geistes，p.190.

【26】Ibid.，p.192.

但是，“习惯”并不是“可塑性”的终点，完全地被“习惯”所占据，意味着不再改变“形式”，而这一停滞意味着死亡：“正是对生活的习惯导致死亡，或者，如果完全抽象地说的话，对生活的习惯就是死亡本身。”【27】在这里，死亡的概念作为一种纯粹的变形（Métamorphose）的不可能性，在形式的彻底封闭之中降临。因此，在黑格尔看来，“习惯”也是必然要被扬弃，因为他还不是自我的仅与自身相联系的普遍的东西，而与此同时，现实灵魂最后所实现的个体性也未能不能满足主体的要求，因为个体性实际上只是一种潜能：它可以有效地运作，但只是拥有这样一种运作的潜力，它还不能将自身作为自身的现实性生产出来【28】。因此，在人类学中，人作为“习惯”的人还远不是主体，而是真正的“主体的消隐”【29】，人类学只不过在为我们思考真正的主体铺平道路。于是，在讨论了人的可塑性之后，我们需要扬弃掉人的形象，而把目光转向主体的可塑性。

【27】Ibid.，p.187.

【28】L’avenir de Hegel，p.49.

【29】Ibid.，p.108.

二、可塑性与主体

在黑格尔看来，主体能够对自身制造无限的差异，它的内部是一组“规定性”与“自规定”两个对立面组成的联合体之间的无限的双重化运动。在《精神现象学》的序言中他这么写道：“活生生的实体是一个存在，这个存在就其真理而言是一个主体，或者换个同样意思的说法，这个存在就其真理而言是一个现实的东西，只不过实体是一个自己设定自己的运动，或者说一个以自身为中介而转变成另一个东西的活动。实体作为主体是一个纯粹的单纯否定性，正因如此，实体是一个单纯事物的分裂活动。”【30】这一段话反映为黑格尔哲学中的一项基本原则，即实体即主体。主体，在黑格尔看来，就是“一个静止的、自己推动自己的不动者”【31】，一个纯粹的否定性，一个不断的自差异。马拉布观察到，在黑格尔那里，一种现代的主体概念可以从思辨命题所描述的过程中推导出来【32】：思辨命题中“主词与谓词”的关系，同样标示了主体性中“主体与偶性”的关系。

在《精神现象学》序言的核心部分，黑格尔将目光转向了语法中，同时也是哲学最基础的结构：命题。黑格尔认为，在传统的命题形式里，“主词被设想为一个坚实的点，谓词通过一个运动附着在它上面，以之作为支撑，而运动则是隶属于那个认识到主词的人，而不是隶属于主词这个点。”【33】传统的主谓词关系构建了一套层级鲜明的等级系统，主词是被设定的，是基底（substratum），是支撑各种性质的根基，而谓词被附加在主词上面，因而只是一种外在的、偶然的东西。因此黑格尔认为，在这样一种关系中，真正被表述出来的只有主词【34】。为了扭转这一主词的至上性，黑格尔创造了“思辨命题”。严格地说，“思辨命题”并不是新的命题形式，而是新的对命题的理解。在“思辨命题”中，谓词并非作为偶性附着在主词旁边，而是谓词“可以将主词消融在其中”【35】。谓词被黑格尔赋予的优先性实则开启了这样一种思维的运动：“它从主词出发，仿佛主词始终都保持为一个根据，但由于谓词其实就是实体，主词已经过渡至谓词，已经被扬弃了……一个认知着的自我取代了主词的位置，它把各种谓词维系在一起，因此是一个掌控着谓词的主词。但是，由于前面那个主词已经深入到各种规定里，成为它们的灵魂，所以尽管后一个主词（即这个认知着的自我）想要超越前一个主词并返回到自身内，但它发现那个主词仍然出现在各种谓词里。”【36】

【30】Phänomenologie des Geistes，p.23.

【31】Ibid.，p.26.

【32】L’avenir de Hegel，p.117.

【33】【34】Phänomenologie des Geistes，p.27.

【35】Ibid.，p.59.

【36】Phänomenologie des Geistes，p.58.

这一段晦涩的对思辨思维的表述，揭示了黑格尔对整个命题系统的改写：命题系统并不是揭示“对象（谓词）”的真理，也不是给岿然不动的“主词-主体”徒增一些缀饰，而是向谓词运动的主词构成的新主词为了成为另一个新主词而向谓词运动所展开的、揭示出自我认识的无尽运动，由此，“若思辨命题能带来任何知识，那些知识不再有关任何个体对象，而是反身性的思维历程本身，那么思辨命题有主体经过谓词的运动，终点不是有关任何其他东西的认识，而是有关思维或认识主体本身。”【37】所以，在黑格尔看来，这样一个运动着的命题的结构最终表达的是主体的真理，是一种“辩证运动，一个自己制造出自己，引领着自己返回到自身内的过程。”【38】因此，在黑格尔实际上把那不动的推动者设置为主体自身，因而同时把上帝设定为主体。在马拉布看来，黑格尔哲学中的主体概念，实际上就是被改写了的古希腊哲学中的上帝概念。在《精神哲学》绝对精神部分的启示宗教中黑格尔写道：“（上帝）只是产生着自己本身作为它的儿子，它始终在这个与区别者的原始同一中，有同样永恒地扬弃着自己作为普遍本质有区别的东西这个规定，并且通过扬弃着自己的中介的中介，最初的实质本质上就是作为具体的个别性和主体性——就是精神。”【39】上帝和主体一同被置入到思辨命题的运动之中【40】，而思辨命题就是上帝与主体的自决运动（self-determination）。

【37】刘创馥，《黑格尔新释》，台北：台大出版中心 2014 年版，第 126 页。

【38】Phänomenologie des Geistes，p.61.

【39】Die Philosophie des Geistes，p.375.

【40】L’avenir de Hegel，p.162.

这一上帝进入自身对立面的运动同时也是对神性的放弃，即虚己（kenosis），它同时打开了时间，使精神出现在时间中，而且使精神在完全的自我认识之前限于时间之中，“只要它还没有理解把握它的纯粹概念，也就是说，只要它还没有消灭时间，它就会一直显现在时间之中。”【41】在上帝的虚己之中，上帝把自己置于外在性中，成为自己的对立面来达到“它的完满存在，并同时成为谓词与偶性”【42】，因而在马拉布看来，这同样也是现代主体性的特征，即“主体通过与它的他者的中介活动来构成他自己。”【43】而这就是马拉布所认为的“神圣可塑性”，上帝在放弃自己的神性后成为了主体，获得了“可塑性”，并由此开启了时间，即一个精神回到自身之中的永恒的延迟。在这一神圣可塑性”中，主体像上帝一样，在自身生产自身对立面并超越这一对立面、回到自身的运动中展开。但这并不意味着这一运动是封闭的、仅仅在自身之中的运动，恰恰相反，主体的这一运动永远向谓词、也即偶性敞开。偶性构成了就主体而言本质的东西，与此同时，本质构成了就主体而言的一种偶性。因此，“偶性的成为本质化和本质的成为偶性化相互意味着彼此。”【44】这样一种主体的展开，悖论性地同时自展开与面对作为绝对他异性的对立面的运动，构成了主体的可塑性。在马拉布看来，这一不可能的主体性，和先前所描述的人类学中的人的形象，通过黑格尔笔下的哲学家的形象重合在一起。

【41】Phänomenologie des Geistes，p.584.

【42】L’avenir de Hegel，p.166.

【43】Ibid.，p.166—167.

【44】Ibid.，p.221.

三、可塑性与哲学家

在《精神哲学》中，黑格尔把末尾的绝对知识让位给了哲学，它是这样一种绝对的形式，从艺术中存在的客观外在的启示形式与宗教中存在的主观形式的两种片面性中解放出来，“确定自己本身为内容，始终与内容同一，而这个内容里则是对那个自在自为地存在着的必然性的认识。”【45】在黑格尔看来，这一运动就是哲学，它最终把握自己的概念。在后一节中黑格尔补充道：“这种哲学的概念就是思维着自己的理念，进行着知的真理……它是在那具体内容中即是在其现实性中得到了证明的普遍性。”【46】哲学是自己思考自己，自己创造自己的运动，是自推进、自差异、自决定的理念。

【45】Die Philosophie des Geistes，p.379.

【46】Die Philosophie des Geistes，p.393.

但作为概念，哲学所具有的普遍性并不意味着哲学是永恒不变的：作为普遍概念的哲学需要特殊的哲学家，需要“通过自身的自我规定或特殊化回到自身”【47】，而后者是具身化的理念。作为真理的哲学在哲学家身上侧显，在哲学家身上，哲学既走出自身之外又回到自身之中。黑格尔在《逻辑学》中关于绝对理念的这段话将成为我们思考哲学家的线索：“因此，最丰富的东西是最具体的和最主观的……最高、最耸峭的顶峰是纯粹的人格，它唯一的通过那成为自己的本性的绝对辩证法，既把一切都包摄在自身之内，又因为它使自身成为最自由的——仍保持着单纯性，这个单纯性是最初的直接性和普遍性。”【48】

【47】G. W. F. Hegel，Wissenschaft der Logik II，Werke in zwanzig Bänden，6，Frankfurt：Suhrkamp，1986，p.549.

【48】Ibid.，p.570.

因此，一个真正的、丰富的哲学家并不仅仅要领会普遍的哲学概念，还必须同时创造出自己的独一性，一种“风格”，并由此成为具身的哲学。而仅仅具有普遍性的哲学家还不是哲学家：哲学的工作永远不是重复哲学，而是使哲学在特殊化的哲学家那里获得新的生命，在差异、生成、变形中趋近于那个真正的、自在自为的普遍性。很显然，黑格尔并不是唯一一个对顺从的、呆板的、僵死的哲学家抱有敌意的人，在半个多世纪以后，尼采在他的书中写道：“在任何一个哲学派别中，三个思想家按照这样一种关系依次出现：第一个从自身中产出汁与籽，第二个将其编成线并拧成一张人造的网，第三个在网里等候被缠住的受害者——他并试图以哲学为生。”【49】显然，黑格尔与尼采一样，都会认为第二和第三种哲学家同样都不是真正的哲学家。“哲学家”这样一种独特的个体需要，在马拉布看来，“像（动植物）‘吞掉’无机自然一样吞掉文化”【50】，在这一过程摆脱普遍性的文本的束缚，将它内在化，重新生产出自身。因此，黑格尔的哲学概念的内核中，蕴藏着一种“读写”的理论。对于黑格尔来说，哲学并不是通过一种冥想或是纯粹被动的吸收来运动的，哲学是阅读的运动，哲学往返于被哲学家阅读的哲学、哲学家的写所返回的哲学和再次被哲学家的阅读之间，这一运动同样是思辨命题的运动，也因此同样是“可塑性”的运动。至此，我们便能够理解上文中所引的黑格尔在《精神现象学》中写下的话，即惟有哲学阐释才是“可塑的”，而追求客观性的“科学”话语永远不可能达到这样一种“可塑性”。

【49】W. F. Nietzsche，Human，All too Human II，trans. Gary Handwerk，Stanford：Stanford University Press，2013，p.84.

【50】L’avenir de Hegel，p.209.

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