肖暑寒马拉布论黑格尔与“可塑性”（一）

目录

一、可塑性与人类学 ▹

二、可塑性与主体 ▹

三、可塑性与哲学家 ▹

四、结论 ▹

原文：肖暑寒．马拉布论黑格尔与“可塑性” ．法国哲学研究（第四辑）. 2021(00)：363-379.

作者：肖暑寒，巴黎第一大学哲学系博士生，主要研究黑格尔哲学、生物哲学。

法国当代哲学家卡特琳娜·马拉布（Catherine Malabou）于1994年在雅克·德里达的指导下完成了她关于黑格尔的博士论文，并于两年后以《黑格尔的未来：可塑性，时间性与辩证法》（L’avenir de Hegel：Plasticité，temporalité，dialectique）为题出版。此后，“可塑性”这一概念构成马拉布思考的核心，围绕可塑性，马拉布从三个方面展开她的工作。首先，作为德里达的学生，马拉布自《黑格尔的未来》起就在激进地反对德里达对黑格尔的阅读，反对他为黑格尔式的绝对精神所敲响的丧钟（Glas），并试图在重启解构主义与黑格尔主义之间的对话的同时，利用黑格尔哲学将解构从其自身将自身所弃置于的僵局中解脱出来。在这一层面上，她与那些拒绝化约黑格尔的后德里达的哲学家，如贝尔纳·斯蒂格勒和让-吕克·南希站在同一条战线上。这一侧面主要体现在她与德里达合著的《逆行道》（La contre-allée，1999）和她的学术自传性质的著作《书写黄昏处的可塑性》（La plasticitéau soir de l’écriture，2005）之中。第二个侧面表现为她围绕可塑性这一意涵丰富的概念所展开的哲学史工作，以海德格尔哲学中表述变的三个词“Wandel”“Wandlung”和“Verwandlung”入手考察海德格尔视野中的存在与可塑性之间关系的《海德格尔之变》（Le Change Heidegger，2004）和讨论康德《纯粹理性批判》关于理性的发生的第27节与当代基因理论中的表观遗传之间的潜在联系的《明天之前》（Avant demain，2014）最为具有代表性。最后，借由可塑性这一概念在当代脑科学中被广泛讨论的核心概念，神经可塑性（neuroplasticity）进入了她的视野：在马拉布看来，在神经科学领域对可塑性愈发频繁的使用证实了她在《黑格尔的未来》的结尾处借助黑格尔所做的判断，即生命本身无非就是可塑性。从这一视角出发她写作了大量的著作，如讨论神经可塑性的政治隐喻的著作《对我们的大脑怎么办》（Que Faire de notre Cerveau? ，2004），探讨精神分析与脑损伤之间关系的著作《新伤者》（Les Nouveaux Blessés，2007），讨论神经损伤与破坏性可塑性之间关系的著作《偶性的本体论》（Ontologie de l’accident，2009），与Adrian Johnston合著的《自我与情感生活》（Self and emotional life，2013），及对智能概念进行一种历史性与批判性考察的《智能的变形》（Métamorphoses de l’intelligence，2017）等等。这些工作一并使马拉布在如今“新法国哲学”这一条思想阵线上占据了一席之地，而毫无疑问的是，黑格尔哲学与可塑性之间的关系构成了马拉布思想的源头，并自始至终地贯穿着马拉布的所有工作。

本文将集中考察马拉布在《黑格尔的未来》中对黑格尔的阅读上，并随着马拉布思考“可塑性”对黑格尔哲学体系而言意味着什么。而在进入可塑性这一问题之前，需要对马拉布的阅读策略做稍许评述。借助黑格尔文献中的一个如此不起眼的表述来对黑格尔哲学进行重释，这一做法不仅仅是大胆的，甚至是莽撞的，而在最坏的结果中，它可能会导致一种外部阅读。但马拉布对这一风险有着较为清晰的意识，而这一视角——很显然，一个严格的、传统的黑格尔主义者不可能会将可塑性视作黑格尔哲学系统的核心——得益于她的导师德里达。在一定程度上，解构的对象是文本中存在着的这一吊诡的客体，一个看似在文本的中心之外、却在文本内部发挥着作用的非中心的中心，而解构的工作就是将这一处在体系边缘处的中心重新带回到那个将它排斥出去的系统之中，如德里达本人所言：“解构的可能性条件或许已经在那里了，在那个要被解构的系统中发挥着作用，但并不是在它的中心，而是一个中心外的中心（centre excentré）。它在那里保证着系统稳定的集中性，在参与了系统的构建的同时，带来了解构的威胁。我们于是可以说，解构并不是某种后遗的、外部的、在光天化日之下的活动，它总是已经在作品中发挥着作用。”【1】对于马拉布而言，“可塑性”就是黑格尔系统中的这样一个外中心，它在黑格尔哲学体系之中好似是一块废弃的垫脚石（la pierre d’angle défectueuses），处在黑格尔哲学这座宏伟建筑的一个最不起眼的位置，但却又是进入它的必由之路【2】。于是，在马拉布的独特视角中，“可塑性”——而不是精神、绝对、否定性、无限这些宏大的概念——构成了理解黑格尔哲学的密匙。

“可塑性”（plasticité）源自希腊语中的动词πλάσσω，原意为加工、塑造、使成形，它的形容词性“可塑的”（plastique），一方面指对象所具有的可以改变形式或可延展的属性（如粘土是一种可塑的材料），另一方面又指具有能够“赋予形式”的能力（如造型或雕塑艺术可被直译为可塑艺术）。这两种意义标示出“可塑性”这一概念与“形式”之间的关系，可塑意味着能够接受形式并给予形式。在哲学史上，对其形容词形式“可塑的”一词的使用可以追溯到英国哲学家拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cubworth，1617—1689），他用“可塑的自然”（Plastic Nature）来反对笛卡尔主义对自然的“机械论”式的理解。而德语中与其相对应的几个词，有专指雕塑品或雕塑艺术的“Plastik”，它的形容词性“Plastisch”，还有18世纪在德文中出现的名词“Plastizität”【3】。

【1】Jacques Derrida，Mémoires pour Paul de Man，Paris：Galilée，1988，p.83.

【2】Catherine Malabou，La Chambre du milieu：De Hegel aux neurosciences，Paris：Hermann Éditeur，2009，p.91.

【3】Ibid.，p.92.

在黑格尔的写作中，可塑性或与可塑相关的表述曾有若干次出现，但由于该词在西文中的多义性，黑格尔的中译者们难以在汉语中找到固定的表达，故常常被理解为造型艺术，或是被转译与漏译。可塑性出现在《美学》黑格尔讨论雕塑的段落之中。黑格尔认为，雕塑是最符合古典理想的艺术形式，是主体的自为存在与其单纯的客观存在的统一，是最卓越的可塑的、造型的艺术。但在这里，可塑性并不仅仅意味着“雕塑被动地被给予了形式”：在黑格尔看来，雕塑的“可塑性隐喻”对于理解那些古希腊时代的伟大的人格是不可或缺的。黑格尔认为，如果不从造型艺术的视角去观察史诗和悲剧中的英雄人物乃至现实生活中的政治家和哲学家的形象，我们就无法理解他们所具有的“可塑的，普遍的，同时也是个体性的、内与外协调一致的特征”【4】，因为“他们伟大而自由，从其固有的实体性特征的基础上独立地生长，以自己曾是的和所想要是的为起点，自己产生自己并培育自己。”【5】那些伟大的人物像雕塑家在大理石上进行雕刻一样塑造着自己的生命，而这一自我塑造着的个体就是精神的具身性（Körperlichkeit des Geistigen）【6】。人与可塑性的关系将在第一节中具体展开。

另一方面，在《精神现象学》的序言中，黑格尔谈到思辨命题与推理命题的差别时就曾说道：“唯有一种哲学阐释才能成为可塑的（erreichen plastisch zu sein），才有可能把命题的各个部分之间的通常关系严格地排除出去。”【7】对于马拉布而言，黑格尔的思辨命题所阐明的，就是主词与谓词之间的可塑性，而这一关系将在第二节中做具体讨论。

最后，与这样一种自我塑造性相类同的，可塑性同样是一种对哲学态度的要求。在《逻辑学》第二版的序言中黑格尔写道，“一个可塑的陈述（ein plastischer Vortrag）也要求一种可塑的领会能力和理解能力。”【8】可塑性不仅仅是主词与谓词之间的关系，同样是作者与读者之间的关系：文本只有被读者带入他自身的主动性时才真正开始被阅读，这不仅仅是对陈述的要求，同时是对阅读的主体，也就是哲学家的要求。这一点我将具体在第三节进行展开。在对黑格尔文本中与可塑性有关的表述进行了简述之后，我们需要进入黑格尔的文本，在其中更为具体地考察这一概念如何在系统中发挥着它的作用。

【4】【5】G.W.F. Hegel，Vorlesungen über die Ästhetik II，Werke in zwanzig Bänden，14，Frankfurt：Suhrkamp，1986，p.374.

【6】Catherine Malabou，L’avenir de Hegel： plasticité， temporalité， dialectique，Paris：Libraire

Philosophique J.Vrin，1996，p.23.

【7】G.W.F. Hegel，Phänomenologie des Geistes，Werke in zwanzig Bänden，3，Frankfurt：Suhrkamp，1986，p.60.

【8】G.W.F. Hegel，Wissenschaft der Logik I，Werke in zwanzig Bänden，5，Frankfurt：Suhrkamp，1986，p.31.

一、可塑性与人类学

为了考察黑格尔哲学中的可塑性，马拉布首先将目光聚焦在黑格尔《哲学科学百科全书》第三部分《精神哲学》中作为开端的人类学。在《小逻辑》与《自然哲学》之后，《精神哲学》构成了《哲学科学百科全书》的最终部。在《精神哲学》中，黑格尔所考察的精神“对自然有最接近的关系”【9】，并且，“精神以自然为它的前提，而精神则是自然的真理”【10】，这一立场显然与《精神现象学》从意识开篇的现象学路径相异，并更接近黑格尔在耶拿时期的思路：一种精神在自然中的发生，或更确切地说，精神从自然中向自身的返回。这一返回表现为一种对外在规定性的克服。对于动物有机体来说，它异于植物有机体的关键在于它“显示了一种更为完全的对外在性的克服”【11】，在于它“之被决定是由于自己本身，是从内、而不是仅仅由外部来决定的，也就是说，动物具有冲动和本能。”【12】在此，对外在性的克服的运动同样关系着人与其他生命体的区别，黑格尔写道：“如果说植物完全受四季更替的束缚，甚至动物也无意识地受这种更替的支配，为它所驱使本能地去交配，有些则本能地游移迁居，那种更替在人的灵魂里并不引起任何他会毫无意志地予以服从的激动。”【13】对于黑格尔而言，灵魂（Seele）位于动物的冲动和本能之上，同时与习惯（Gewohnheit）息息相关。马拉布在其中观察到，“人类学意义上的‘我’或‘自我’，出现在灵魂和身体所做的相互的自我‘赋形’的终点，这一运动是由习惯所策划的。”【14】而在这一相互作用所揭示的正是人这一形象在黑格尔体系中所具有的可塑性。

【9】G.W.F. Hegel，Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse：Die Philosophie des Geistes，Werke in zwanzig Bänden，10，Frankfurt：Suhrkamp，1986，p.18.

【10】Ibid.，p.17.

【11】Ibid.，p.19.

【12】Ibid.，p.20.

【13】Ibid.，p.54—55.

【14】L’avenir de Hegel，p.43.

“习惯”是整部人类学的重要概念，但在进入习惯之前，先要对贯穿着人类学的“灵魂”概念作出说明。在《精神哲学》伊始，人的形象还没有完全摆脱自然：“在人类学里，第一个东西是质上确定的、束缚在自己种种自然规定上的灵魂。灵魂从这种与其自然性的合而为一走出来进入与自然性的对立和斗争之中。随着这种斗争而来的是灵魂对于其形体性的胜利，是这种形体性之降低为并完全降低成了灵魂的某种符号，即成了灵魂的体现。”【15】在黑格尔看来，人与动物的区别在于人身上体现着灵魂，而灵魂就是人身上具体的、简单的普遍性，然而对于动物个体而言，虽然它与他的同类之间存在一种共性，但“类属还没有达到自由的现实存在，没有达到普遍性”【16】，因此动物仅仅局限于自身之中，它的个体的直接个别性与真正普遍性始终存在着对立。灵魂在构成了人区别于动物的第一个特征的同时，也是精神的萌芽。但是灵魂并未满足精神的要求，因为灵魂仍然是抽象的、在其直接的自然性中被规定着的，因此，它“仅仅是精神的睡眠”【17】，是亚里士多德意义上的被动的理性（νους）。

【15】Die Philosophie des Geistes，p.40—41.

【16】G.W.F. Hegel，Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse：Die Naturphilosophie，Werke in zwanzig Bänden，9，Frankfurt：Suhrkamp，1986，p.499.

【17】Die Philosophie des Geistes，p.43.

在人类学部分，黑格尔按照对外界的相对自主性依次增长为原则，分别考察了自然灵魂、感觉灵魂与现实灵魂。在自然灵魂中，黑格尔谈论了气候、季节、一天的时段更替和地理差异等要素对人的精神的影响，并像布卢门巴赫一样对不同种族的人进行了比较人种学考察，并将不同民族的特性归结为一种“地域精神”【18】。这些自然灵魂的在各个民族的个别化就好比个体的个别化，这种个别化又继续在个体身上体现为天性、气质和性格。然而，这些个别化仅仅是自然规定的个别化，并不是精神的对象，因为“精神的活动本质正在于使自己超越那囿于单纯自然生活的状态，把握自己的独立性，使世界从属于自己的思维，根据概念来创造这个世界。因此，在精神里面普遍的自然生活只是一个完全从属的因素，宇宙和地球的种种力量都受精神支配，它们在精神里只能引起某种无关紧要的情绪。”【19】在自然灵魂部分的末尾，灵魂在与作为规定性的特殊的东西打交道的过程中离开了自然灵魂的普遍无差别性而产生了个别主观性——感受。于是精神进一步从对象中折返并独立出来。这样一种感受进一步扬弃了个别的现实性，“将感受的对象作为客观世界从自身里抛出去”【20】。这时，主动性进一步上升，感受开始向感觉过渡，并由此促生了感觉灵魂。

【18】Ibid.，p.63.

【19】Die Philosophie des Geistes，p.53.

【20】Ibid.，p.121—122.

“习惯”作为感觉灵魂的终点与现实灵魂的先兆，出现在《精神哲学》的这样一个转折点上，是“灵魂使自己这样地成为抽象普遍的存在，并且把种种感觉的（同时意识的）特殊东西归结为它身上的一种单纯存在着的规定”【21】。“习惯”一方面为未经反思的自然灵魂所规定，受制于节气、年龄、睡眠的需要，另一方面它又通过感觉、理智、意志等等把否定了机械性的规定性，高于它们所构成的作为规定性的第一自然，因而有理由被称作“第二自然”【22】。在习惯中，灵魂完成了它的双向的运动：一方面，灵魂受制于自然，无论是“自然灵魂”中的被给予的“普遍的规定性”、还是“感觉灵魂”中被给予的“特殊的规定性”；然而另一方面，灵魂不再下沉到一种普遍性之中而失去了自身的特殊性，在习惯中，人并非与偶然的、个别的感受、表象、欲求等等打交道，而是自己本身：“即一个构成他的个体性、由他本身所建立起来并已成为他所有的行动的普遍方式，并因此显示为自由的。”【23】

【21】Ibid.，p.183.

【22】Ibid.，p.184.

【23】Ibid.，p.188.

在马拉布看来，人类学部分所描述的这些环节，都毋庸置疑地体现了黑格尔眼中人的“可塑性”，即在存在于“自然给予的形式”与“人的自赋形”之间的“可塑性”。这种可塑性的可能性随着灵魂一步步走向主动性的运动逐渐提升：从感受到感觉灵魂，从对对象的直接感觉到自身感觉，并最终汇聚在“习惯”上：“习惯是使身体成为工具的可塑的工作。”【24】正如黑格尔在习惯部分的结尾所写到的：灵魂“必须占有肉体，把肉体训练成它的活动的驯服而灵巧的工具，必须这样的改造肉体，以至于它在肉体里自己与自己本身想联系，而肉体则成为一种同灵魂的实体、即自由相协调一致的偶性。肉体是中介，通过它我就和一般外部世界相遇了。”

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