德勒兹数法，科学与哲学（一）

德勒兹｜数法，科学与哲学

Gilles Deleuze 暴风骤雨

2016年07月11日 10:55

数法，科学与哲学

德勒兹著，姜宇辉译

载《生产·德勒兹与情动》(第11辑)，江苏人民出版社，2016年 。

通过数法（Mathesis）[1]与科学和哲学[2]之间的关系来对其进行界定会是饶有兴趣的。不可避免地，此种界定在某种程度上仍然外在于数法本身；但它是简明的，暂时性的，且仅倾向于表明，超越于任何具体的历史时刻，数法描绘出那些重要、持久的心灵态度。也即，人们在下文将发现一种对科学家和哲学家们惯常用以针对数法的论证所进行的批判，尤其还有一种对“入门”（initiated）这个词应如何理解所进行的具体说明。这当然不是说我们本应该忘却数法得以在其上展布的印度文明的平面[3]；这是至关重要的。我们不想说数法可以在何种意义上抽离于此种文明之外；只想指出，在我们西方心性的核心之处，可以觉察到某些已经、并只能由数法来满足的基本需要，——作为它自身的某种导言或序篇。由是观之，马尔法蒂博士的著作显得尤为重要。无疑，其后所出版的其他著作更为深入地挖掘了印度文化的意识概念，但鲜有作品能更好地在与科学和哲学的关系之中引介数法本身。

要想理解那些间或令科学家和哲学家彼此反目的争论之准确含义并不容易——他们所说的并非同种语言。科学将其自身安置于对象之中，在思想对象的层次上重构或发现现实本身，而从不自问可能性条件的问题。相反，哲学家则将作为表象的对象置于与认知主体的关联之中。诚如阿勒基耶先生（M. Alquié[4]）所论，对于哲学家来说，去认识终极物质到底为何——比如说原子——这并不重要，因为与其它任何表象一样，终极物质只有在关涉于对其进行表象的心灵之时方可获得一种哲学上的地位。很难看出当代物理学中的哪怕是最新近的发现能够对（比如说）源自18世纪的贝克莱的辨思产生何种影响。这样，一种科学和哲学的根本性的二元论就在知识之中形成——一种无序（anarchy）的原则。从根本上说，这正是广延实体和思维实体之间的笛卡尔式的二元对立。

笛卡尔的情形更令人感兴趣，因为他从未彻底弃绝知识的统一性: 普泛数法 nathesisuniversalis。探寻此种统一性何以能够建立于理论的平面之上，这是饶有趣味的：尽管进行认识活动的心灵自身与（它看似与之毫无关联的）广延之间有着明确区分，但却仍然在对其表象秩序的思索之中利用了事物的秩序。正是在统一性被肯定的时刻，此种统一性破裂了，摧毁了自身。

然而，笛卡尔随即评述到，统一性一旦破裂，它就通过在另一个平面上重新成形而揭示其真正的意义和含义。既然思维和广延在理论上的破裂已然被肯定，那么同样被肯定的还有它们事实上的联结，作为一种对生命的界定。统一性并非实现于一个超越人类之上的抽象上帝的层次，而是为具体生命正名；知识树并非仅是图像。统一性，作为超越所有无序之二元性的层级，正是生命自身的统一性，它描绘出不可还原于前两者的第三种秩序。生命就是作为身体之观念的灵魂与作为灵魂之广延的身体之间的统一。此外，另外两种秩序——科学与哲学，生理学与心理学——也将在活生生的人的层次之上重新发现它们的失却的统一性。数法超越了那种在思想之中去身化的心理学，以及那种在物质之中被固化的生理学，它将只能在一种真正的医学之中被实现，在其中，生命被界定为生命的知识，而知识则被界定为知识的生命。故而有格言：“科学生命中的生命科学（Scientiavitae in vita scientiae）”。由此可引申出三重结论。

首先，相信数法仅仅是一种不可通达的、超越人类的奥秘知识，这完全是一种错误。这是需要避免的对于“入门”这个词的第一种误解。数法展布其自身于生命及活生生的人的层次之上：它首先且首要地是一种对于具现（incarnation）和个体性的思想。本质上看，数法会是对于人类本质的精确描绘。

然而，数法不是超越于此种有生命的人类的本质之上？既然它将自身界定为一种集体的、至上的知识，一种普遍的综合，“一个有生命的统一体，被不恰当地认作为人类”。这里我们必须赞同：必须意识到这一点，即这样一种界定并非直接的，而是位居最后方可获得一种准确含义。自然的关联将生命体与生命联结在一起，是它预示着人与无限之间的关联。生命首先看来只有通过生命体才能存在，只有在生命体、在使其开始运作的个别有机体之中才能存在。生命只有通过这些碎裂且封闭的预设才能存在，每一个预设皆以自身的方式来实现它，仅依靠其自身，更无需他物。也就是说，生命的普遍性和共通性否定其自身，并将其自身作为一个单纯的外部赋予每一个生命体，这是一种始终外在于生命体的外部性，一个他者：虽然存在着众多的人，但每个人都必须同样地为其自身承担起生命，不是依靠与他人共享的共通尺度，而是仅依靠自身；共相（the universal）随即获得恢复。在这个意义上，生命将被界定为复杂体（complicity[5]），由此对立于一个群体（crew）。这是因为，群体是作为一个共同世界的实现，而后者的普遍性不容妥协或碎裂，以至于在此种实现的过程中，群体成员之间的替换就变得虽有可能，但无关紧要。这就是科学，在思想对象一边；或哲学，在思维主体一边；在这两种情形之中，我们所拥有的是一个无生命的群体，一个理论的，非实践性的，思辨的群体。唯一有生命的群体正是上帝之群，这皆因唯有一个上帝，他的象征符号是圆形，完美的、不偏不倚的图形，其上所有的点皆与中心等距。与此相反，在复杂体中确实存在着一个共同的世界，但这个世界的共通性之得以实现——再度重申——是通过每个成员自身、而非与他人分享的某种共同尺度。每个人都依靠其自身，并且不可能相互替换。显然，人类的那些最基本的现实活动（诞生，爱情，语言，死亡）勾勒出这同样的轮廓：在死亡的前提之下，每个人的存在都是不可替换的，且无法令其自身被置换。准确说来，这正是死亡的普遍性。同样，生命正是这样的现实活动，在其中共相与其自身的否定合二为一。

复杂体的特性就在于，它可以被忽略，否定，背弃。在“每个人”这个词肯定了共相之时，它恰恰又如此有效地否定了共相，以至于更容易仅仅注意到这个否定的方面。因此，the u 在于从一种潜在的、无知的复杂体过渡到一种对其自身进行如是认识和肯定的复杂体。当然不是那个点，在其上每个个体都如他人一般去爱，而是每个人都以其独特的方式去爱。正是在生命体执守其个体性的时刻，它才肯定自身为普遍的。当生命体闭合于自身、从而将生命的普遍性界定为一种外部之时，它并未看到它实际上已然将那个共相内化：依靠其自身来实现共相，并将其自身界定为一个微观宇宙。数法的首要目标正是确保生命体相关于生命的此种意识，由此奠定了一种个体命运的知识的可能性。

始自一种纯粹自然的和无意识的复杂体——在其中，每个个体都通过与他者、进而更普遍地与共相的对立来设定自身，关键在于向着一种自我认识的复杂体过渡，在其中，每个个体都将自身把握为一个他已然建构的宇宙中的“整体性部分（pars totalis）”。换言之，即联盟。奥斯特洛夫斯基（Ostrowski），本书的译者，以一种极为奥妙的方式看待联盟：“在这样一个时刻【1849】，古老的德国力图重建其联盟统一体——这个统一体已然失落了很多世纪、但却有可能在我们这个世纪得以恢复，让我们来检视这个充满无畏思想家的民族试图回归科学在其发端处所享有的统一性（也即其共同的核心）的种种努力，这是富有意义的。”这里所提议的，正是一种作为生命界定的联盟，而非一个建基于力量崇拜的统一体。

因而，我们看到统一体实现于具体的人的层次；它远未超越于人类的境况，而恰是作为后者的准确描绘。仅须指出的是，这样一种描绘必须将人置于与无限和普遍的关联之中。每个个体都只有通过否定普遍才能存在；但就人的存在指向多样性而言，此种否定普遍地以“每个人”、“所有人”这样的穷尽形式来进行——以至于这无非是一种人类用以肯定其所否定之物的方式。我们已经将此种肯定的模式称为自觉的复杂体。入门正是如此。入门并不具有一种神秘含义：它是对生命的思索，并且是思索生命的唯一可能方式。入门之所以是神秘的，只是因为它所代表的知识必须依赖每个人自身方能获得。入门者正是处于与无限的关联中的活生生的人。数法的核心观念——全然不是神秘性的——正是个体性绝无法将其自身与普遍相分离，以及，人们在生命体和生命之间所发现的也正是作为物种的生命与神性之间的关联。因此，生物所构成的如是认识自身的多样体（multiplicity）将其自身重新回溯到统一体，并以倒置的方式对后者进行描绘，也即，圆形作为最简单的椭圆形。这就是为何当马尔法蒂提醒我们圆形和轮子代表上帝之时，我们需要如实接纳这些话语：“数法之于人及其与无限的关联，正如运动之于空间。”

数法因此既非科学，又非哲学。它有所不同：作为一种生命的知识。它既非对于在者的研究，又非对于思想的分析。尤其是，在者与思想、科学与哲学之间的对立对于它来说毫无意义，在它看来是虚幻的，一个错误的选择。数法将其自身置于这样一个平面，在其上，知识的生命与生命的知识彼此同一；它就是对于生命的意识。马尔法蒂如是宣示它的我思（cogito）：“我在故我思，我在故我造”（sum,ergo cogito; sum,ergo genero）。也就是说，它的方法既非科学的，亦非哲学的。对应于它的极为特殊的对象，必须有一种特殊的方法。

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