叔本华对谢林的理解（二）

叔本华清楚地阐明了一种从经验出发进入形而上学意志的道路，但这样做的机制——更好的知识 [beβre Erkenntniβ]——仍然没有界定。叔本华在其发表的著作中基本上放弃了“更好的知识”一词，而使用其他词汇来探讨认识论的获得问题。但这与理智直观有何区别，仍是一个尚未解决的问题。我们认为，叔本华不必在这个问题上焦虑：事实上，他确实有一种独特的方法，而且这种方法不会让他受到他对谢林使用理智直观的同样的批评。我们现在要谈的就是这个理智直观的概念。

三、实质性的批判：理智直观

叔本华对谢林的形而上学思辨和他所喜爱的工具——理智直观，有现成的词汇来批判。我们已经看了叔本华对谢林的形而上学的正当的哲学关注，但我们还没有看到他对理智直观的批判存在哲学上的动机。但是，如果我们要看一看他自己的认识论获得形而上学真理的方法如何避免理智直观的问题，我们现在正需要这样做。

叔本华在BM中对康德的批判在这方面是有帮助的。这种批判与WWR1的长篇附录中的批判不同。在那里，他把重点放在理论问题上，包括前面简要讨论的批评康德把原因概念非法地投射到自在之物上的问题（SW2，515-17[WWR1，462-64]）。相比之下，叔本华在这里对实践问题感兴趣，他以理智直观概念的简要谱系来引入他的讨论。

叔本华解释说，唯心主义传统赋予理智直观的价值来自康德的绝对律令，特别是来自声名狼藉的“理性的事实[Faktum der Vernunft]”。[10]在BM的第6节中叔本华对康德伦理学提出的广义批判中，他首先明确指出，不应该把康德（如 “理性的事实”显然所暗示的那样）理解为论证道德具有某种经验基础。首先，叔本华把攻击的锋芒恰恰集中在道德的完全先验论述的不合理性上，因为这种先验论述必须建立在“先验的纯粹概念”，即“尚无内容的概念”之上，换言之，“仅仅是没有核心的外壳”（SW4，130[BM，134]）。（值得注意的是，叔本华正是针对谢林重复了这种关于空洞的指责）。起初，叔本华对康德的批判似乎和他对谢林的抨击一样，都是修辞性的：他接着想知道，“两个完全抽象的、完全没有实质内容的概念......[怎么能] 使人们承受住欲望的压力[Drang]、激情的风暴、利己主义的庞大构造”。“现在，这是我们乐意看到的”（SW4，130[BM，134]）他又讽刺地补充道。

但是，康德观点的一个必然结果却提示了一个更重要的区别：如果道德的基础真的必须是先天的，那么它必须是理性的原则。而如果理性本身是纯粹的(即不掺杂任何经验成分)，那么它就不能仅仅局限于人的理性，而要扩展到所有的理性存在者，甚至扩展到一个除了理性之外什么都不是的存在者：“那么，这种纯粹的理性，就不是被当作人类的一种认知能力——这才是真正的它，而是被实体化为一个凭借自身而存在的东西”(SW4，131[BM，134])。在这里，叔本华提供了一个前尼采式的诊断[11]：康德是在默默地呼唤神学（“亲爱的小天使”），并假定 “人的内在的、永恒的本质由理性构成”（SW4，132[BM，135]）。当然，这与叔本华的观点恰恰相反：人的内在本质是意志，理性决定性地从属于意志（如SW3，233-36[WWR2，219-22]）。不过，在这里，有两件事很重要：（1）叔本华的观点不是对意志的影响，而是对他的理性概念的影响；（2）康德（或者说是康德的追随者）对理性的错误“实体化”的后果。

康德的追随者忘记了康德自己的严格要求，即道德必须是先天的而不是经验的。因此，“绝对命令越来越多地作为一种超自然的事实出现”（SW4，146[BM，148]），因此，“理性的事实”是叔本华所设想的理智直观概念的谱系前驱。正如叔本华所描绘的那样：从康德谦虚的（虽然是错误的）“理性的事实”中，“涌现出 ......一个理性的学说，起初只是微弱地‘觉察’到，然后是清晰地‘感知’到，最后是对‘超感觉’事物有丰富体验的‘理智直观’”（SW4，147[BM，148]）。

这个谱系对叔本华的理智直观概念有相当大的启示；它带出了一个事实，即叔本华关注的主要是理智直观的方式，也就是说，它与理性捆绑在一起。理智直观并不只是任何与自在之物接触的能力，它具体地说是一种理性的能力，能够给予对超感觉事物的认知。康德的“理性的事实”中的“事实”可以使它看起来好像有经验的成分。但叔本华认为，这是一个错误，只要更仔细地观察（唯心主义者没有这样做）康德自己强硬地拒绝道德中的经验性或后验性因素就可以看出：这就是为什么“事实”要加引号，而且康德自己也把它限定为“奇怪的”。[12] 理智（理性）直观的“事实性”是一种幻觉：它的所有内容都是先天的概念推理；但所涉及的概念实际上并不具有任何事实内容；正如叔本华反复强调的那样，它们是“空洞的”。

叔本华对理智直观的理解还有一个更不易察觉的方面。这不仅在于理智直观是一种理性概念，它宣称通达超自然的认知；还在于，叔本华在他的理智直观模型中（也许是默认地），把它所获得的内容也视为本质上的理性；在那里，我们特别发现了道德法则（即实践理性的法则），但一般来说（随着理智直观或理性直观学说的扩展），我们则会发现本体（即思想的对象、可理知的对象）[13]。此外，如果某物的本体方面就是其本身，那么我们作为具有本体方面的现象，就其本身也是理性的。这也是叔本华为什么只用“自在之物”而从来不用“本体”的原因之一；我们核心的东西不是理性，而是意志[14]。

叔本华认为，理智直观包含着这样一种假象，即我们的理智或理性能力能够不经中介地接触到自在之物。理性的谦虚对叔本华来说非常重要[15]，有几个原因。最重要的是，理性最终是意志的“仆人”（SW3，238[WWR2,220）。其次，但仍然重要的是，尽管他重视康德，但叔本华深受经验主义传统的影响，尤其是感性知识的意义，为此他采用了康德的术语Anschauung，通常在英文中翻译成 “直观（intuition）”。直观，最接近的意思是时空（spatio-temporal）的特殊性，虽然“直观”这个英文术语在某些方面具有误导性，但叔本华确实认为我们直接把握了这种特殊性，而且这种特殊性对我们产生了生动的影响。但直观显然不只是单纯的感性特殊性。首先，叔本华认为因果关系是直观感知的一部分；与此相反，康德认为因果关系是一种观念上的规定。这就导致叔本华宣称，直观感知与科学推理同样重要，在某些方面甚至更为重要：直观感知“对因果关系的认识确实比抽象的因果思想内在地更深刻、更完整、更详尽”（SW2，63[WWR1，78]）。其次，叔本华思想的试金石是直观的认识而非理性：其哲学的两个制高点--——审美经验论和道德论，都是坚决的反概念取向。正如叔本华的箴言式表达。“美德和天才一样，是教不会的：事实上，概念对它（美德）和对艺术一样是贫乏的”（SW2，319-20[WWR1，298]）。

但叔本华关于理性的谦虚的第三个也是最突出的动机是，概念的内容来自于直观感知。叔本华把概念定义为“表象之表象”（Vorstellung einer Vorstellung[SW2，49；WWR1，64]；Vorstellungen aus Vorstellungen[SW1，98；FR，94]）。这个定义是向上递推的（即一个概念可以用来代表一组现成的概念），所以概念自然而然地被安排在一个阶次上；但它最终是建立在直观感知的基础上，所以一阶概念是直观感知的表象（SW2，48-49[WWR1，63-64]）。因此，归根结底，概念的内容或意义是从直观感知中获得的。用康德熟悉的口号来说，无直观的概念是空洞的；不过，相比之下，叔本华并不像康德那样认为没有概念的直观是盲目的。事实上，他对康德的主要批评之一就是康德没有承认直观知识的可能性。

叔本华之所以特别强调他对理性的谦虚的概念，是因为他认为“理性”一词在康德和唯心主义者的工作中也经历了一种谱系的转变，他是在把它回归到最初的哲学意义上。在康德之前，他在《FR》中认为，这个术语的意思或多或少就是他的意思，即抽象的、概念性的知识和推理（SW1，110[FR,105]）。但康德用“知性[Verstand]”一词来表示“概念性的认知”，从而把“理性”一词解放出来，指定了别的东西。这个别的东西是什么呢？嗯，至少在后康德主义的唯心主义者手中是这样的[16]。

他们需要理性的位置和名称，来代表一种发明的、捏造的，或者......完全虚构的能力，用来把他们从康德给他们带来的危险中解救出来，一种直接的、形而上学的知识的能力，也就是说，一种超越所有经验的可能性的能力，一种把握事情本身及其关系的世界的能力，因此，这种能力首先是一种“对上帝的意识”，即一种直接认识上帝的能力......一种“超自然的能力”......直接为形而上学设计的能力......一种对绝对直接的理性直观。(SW1, 111–12 [BM, 106–07])

按照叔本华的说法，为什么我们没有理智直观的能力呢？因为“概念......必须从直观的认知中获得它们的材料和内容”（SW1，115[BM，109]）。因此，理智直观被认为是对理性的一种修改，它使理性直接与自在之物进行认知上的接触。但是，没有这样的能力，因为概念只有在与最终直观的认知内容中才有意义。没有这一点，它们就是空洞的或无意义的。

因此，理智直观涉及到对思辨的前批判形而上学的物化（reification）；也就是说，假定存在一种超越经验可能性的概念推论的特殊能力。但由于叔本华对先验唯心主义的重新安排，他不需要任何先天的概念，因而赞同概念经验主义学说（即主张所有概念都必须追溯到直观）[17]。

四、无意义的概念

关于空洞和无意义的概念，值得再花一分钟讨论。严格地说，对叔本华来说，不存在空洞的概念。这源于他将概念定义为表象之表象：如果一个（概念）表象没有直观的表象，那么就不可能有概念的表象[18]。“语言学转向”之前的大多数哲学家并不认为语言在方法论上是重要的，也不认为语言是有趣的独立研究对象：对康德来说，词语或多或少地代表了概念，或者说是概念的代名词，分析可以在概念的层面上进行，而不会受到损失。然而，叔本华似乎以一种哲学上重要的方式使用语言，来解决经验主义传统中的抽象问题。概念可以从直观中产生的明显的方式是，一个典型的或规范性的直观被用来代表一个类型（即作为一个概念）。例如，狗的典型直观可能代表概念“狗”。但是，如果不以我们已经可以区分概念和直观为前提，我们如何区分起概念作用的直观和规范性直观，这一点并不明显，在这种情况下，概念一定是起源于直观之外的其他地方。叔本华听起来很现代的解决方案是，我们用语言。

表象通过升华和分解而形成了抽象概念之后，其直观性尽失，假如它们不通过任意赋予的符号而在感觉中被固定和存留下来，那么，它们将不会在思维过程中被加以使用，这样就会从我们的意识中消逝。当然，事实并非如此。我们这里所指的符号就是词。就它们构成辞典进而构成语言的内容而言，词总是可以标明一般的表象、概念，但永远不能标明直观的客体。 (SW1，99[BM，94-95])[19]

对这段话的解读似乎并不强烈地暗示词语是概念性的必要条件：没有词语，我们就无法从在认识上获得概念。虽然，因此（严格地）叔本华认为不可能有空洞的概念，但这似乎与他的观点一致，即可以有无意义的词语，这些词语恰恰是对（不存在的）概念而言的，它们的目的是超越经验（即超越任何直观的内容）。

因此，叔本华对谢林的理智直观概念的论战，从哲学的角度看是有着相当的动机的。谢林对理智直观的使用涉及到缺乏（甚至可能的）直观内容的概念。这种概念从字面上看是无意义的，是“空洞的词语”（SW3，68[WWR2，70]）或“空壳”（SW3，92[WWR2，91]；SW2，XX[WWR1，14）。正是这一指控推动了叔本华经常指责谢林对内容的“夸夸其谈”（如果不是影响的话）（SW2，31[WWR1，48]），因为，如果他的话是空洞的，那么它们同样只是夸夸其谈，因为它们是“无意义”的标记（例如，SW2，40[WWR1，56]，关于费希特）。对理智直观的批判也是叔本华叙述无聊书籍的依据（SW3，77-79[WWR2，77-80]），这是他经常向唯心主义者提出的指责（例如，SW2，40[WWR1，56]中的费希特，SW5，139[PP1，119]中的先验哲学）。这听起来是一种简单的侮辱，但实际上有特殊的技术性的应用。无聊的书籍是那些只基于概念而非直观的书。而以概念为基础的书籍除了明确地阐述这些概念的隐含内容之外，什么也做不了，所以它们不会“引入任何真正新的认知”（SW3，78[WWR2，78]，另见SW1，103-04[FR，98-99]）。只有直观才能做到这一点。

而且，正是由于谢林的概念缺乏固定的内容，才使得它能够作为一个有效的屏幕，将自己的幻想内容投射在上面。但叔本华并不认为谢林是在投射一种个人内容，相反，谢林成为了投射一般的文化内容（即基督教教条）的渠道。

那么，这就是叔本华拒绝理智直观并辱骂那些主张理智直观为认识论工具的人的原因。但是，我们需要谨慎对待从这种批判中为叔本华自己的肯定哲学所能得出的结论。例如，我们认为，朱利安·杨从叔本华批判的激烈程度中得出的结论过于笼统，他认为，叔本华在拒绝唯心主义者对超验的形而上学洞察的能力时，也拒绝了形而上学的计划。杨认为，叔本华对理智直观概念的批判表明，对叔本华的 “传统”解读一定是不正确的。这种传统的解读认为他“把自己的形而上学建立在与自在之物的直接接触上；建立在——事实上，如果不是名义上的，就是——理智直观之上”[20]；但认可理智直观将是“对康德的背叛”和他的知识遗产的背叛。[21]杨当然是对的，叔本华把他对德国唯心主义“兄弟会”的攻击与他对康德的知识忠诚联系起来。事实上，叔本华接受唯心主义者的情感结构在某种程度上构成了现代分析哲学接受唯心主义者的原型。但杨将此解释为支持以下观点的证据，即叔本华实际上确实想要尊重康德的认识论约束，因此他关于自在之物就是意志的主张应该被理解为并没有达到一种超验的形而上学。

这种解释或者说是一组解释，在文献中是常见的[22]，而叔本华在这个问题上可以合理地被理解为是矛盾的。一方面，他明确指出，“意志就是自在之物”（SW2，131[WWR1，135]）。另一方面，特别是在WWR2中，他似乎同样明确地否认了这一点，认为自在之物只是“作为意志显现，也就是被认知”（SW3，221[WWR2，209]）[23]。

但是，无论哪种情况，叔本华对理智直观的批判都不能成为认为叔本华本人没有试图发展一种超验形而上学的理由，在这种形而上学中，康德的自在之物被确定为意志。正如我们已经表明的那样，理智直观的问题并不在于它承诺了不可能的东西——通向超验的东西——而是作为一种特定的认知策略，它的定位是错误的。而这就为以下可能性敞开了大门：还有其他合法的认知策略可以产生形而上学的知识，因为可能有一种非理智直观构成或提供了通往自在之物的桥梁。叔本华可能是在否定理智而不是直观。这种观点的确是初步可信的，由于叔本华对一般理智作用的批判，特别是与他的同时代人相比。

可以肯定的是，叔本华从来没有声称我们对自在之物有直观。当他在《WWR1》中介绍意志作为自在之物的“演绎”时，他将我们对身体的外在认知与我们对身体作为意志的特殊的“内在”认知或认识进行了对比。但他始终使用“直观”一词来指称我们的外在的、表象的认知，例如。

意志使它自己被认作我们自己身体的本质自身，作为一个有别于直观客体的东西 (SW2，126[WW1，130]；强调是后加的)

而在WWR2中，他明确指出，“自我意识中对意志的认知......不是对意志的直观”（SW3，280[WW2，260]）。从某种程度上说，叔本华为什么这样做是很清楚的。他可能想到了康德的无裂隙的经验观，内在经验（虽然只是时间上的结构）与外在经验并没有质的区别（尽管后者是时空上的结构）：它们都只产生关于事物——包括我们自己——作为表象的知识，而不是它们本身如何。这样一种无裂隙的经验观可能是支配那些像杨这样的人推论的默认前提，他们认为叔本华对理智直观的拒绝一定会导致对任何超验的形而上学的拒绝。

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