形而上学

布洛赫与其说是马克思主义者，不如说是拉门奈、魏特林的追随者，他的哲学的精神实质是将内在性的乌托邦与超越性的末世论结合起来，以实现一种“没有超越性的超越”，在他早期的精神轨迹和理论操作上，他与俄国寻神者和合法马克思主义者出奇地一致，在末世论问题上，他又特别接近别尔嘉耶夫，而在文本的易读性和煽动力上，可能还不如别尔嘉耶夫。布洛赫的哲学带有人们对于乌托邦式思想的一切担忧，他缺乏政治经济学的才能，也缺乏建设性的方案，这使他的哲学停留在一种对愿景的展望和空洞的呼吁上，并将这一点隐藏在晦奥的修辞之下，他擅长发掘那些隐藏在日常生活的幻想碎片中微小的革命火花，发现资本主义现实中的断裂和不同一，这使得他对资本主义的艺术有更多温情，并强调了共产主义的美学和宣传问题，呼吁对过去传统的乌托邦盈余进行创造性继承的马克思主义暖流，他认为法西斯主义在这一点上做得更好，尽管是以反动的方式。

但马克思主义的幻想家除此之外就别无所能，他的幻想性不得不使他依附于既存的权力，先是为斯大林辩护，也许是最热心的辩护者，并为自己的坚定沾沾自喜，随后又倒向人道主义和伦理社会主义，他从来没有在关键时刻保持批判和警醒，他的幻想性注定了他只能随波逐流。科拉科夫斯基至少在这一点上是对的，那就是布洛赫没有说出比那个时代流行的过程哲学更多的新东西，“过程”、“新奇”、“未完成”、“开放”的陈词滥调简直没完没了地以古怪的修辞迭代自身。

布洛赫的哲学本质上是马克思主义的过程哲学，甚至是过程神学——当然，把过程哲学的思辨引入辩证唯物主义，这本身就是一个创举，也许是他最大的功绩，他热情地拥抱自然辩证法，反对所有形式的社会学主义，他想要建立一种唯物主义本体论，一种马克思主义的形而上学，甚至是一种马克思主义的范畴发生学，并一度热衷于在列宁和斯大林的著作中寻章摘句，努力和苏俄的教科书式的物质形而上学贴近，以证明自己的正统性，尽管他的自然辩证法与之完全是两回事（在他这里，自然之所以是辩证的，恰恰在于它不够辩证，即它不是黑格尔意义上的泛逻辑的自然，这一点将在下文述明）。在这方面，他对恩格斯的忠诚可能多于对马克思的，毕竟从很小的时候起，他就着迷于《反杜林论》中的过程性物质，但人们不得不怀疑他该如何避免过程哲学中固有的泛经验主义倾向，而这自列宁之后已经为正统马克思主义所不容。事实上，他的希望哲学不得不依赖于对希望的现象学分析，通过与胡塞尔、舍勒和西美尔的接触，他发展了一种可以被称为“预期意识现象学”的东西，但很难看出这与海德格尔式的投射有什么不同（尽管布洛赫把这一思路追溯到莱布尼茨那里），希望、乌托邦的过剩，似乎只是主体的超越性的另一个名字，终末在瞬间的黑暗中预显，就像先行到死的最高强度，波墨式的闪电和震撼，这是乌托邦的明证性，而乌托邦只是被意向的绝对者，是主体与客体的绝对同一，是最切近与最遥远之物，在瞬间的黑暗中，主体凭借自我遭遇进入自身生存的盲点，这个内在的陌异之点或外在的亲密之点，这个我们内部的陌生人（不要忘记一些神秘主义者把“基督”称为陌生人）和未识之神（尼采意义上的“超人”，想一想他年轻时的这首诗作），呼唤着主体向域外敞开，正因此，物质也被他称为“界域”——从一开始，这种海德格尔式的界域就像是无定的物质，它是有限的，又没有固定的界限，它使显现成为可能，本身又不显现，这个不断发酵、躁动和沸腾的物质，以一种内在的差异化搅动着所有现象，使它们在朝向欧米茄点的运动中，成为乌托邦的密码和象征，凭借这种物质性的界域，布洛赫也开发了唯物主义的解释学。这种自我遭遇的现象学或多或少暗示了后来的米歇尔·安利的物质现象学以及他对Pathos的思考，正如自我遭遇的瞬间的黑暗被布洛赫与谢林式的Das或费希特式的Anstoss联系在一起，作为Das-Anstoss、Das-Antrieb（后来齐泽克对Anstoss与维特根斯坦的视域做了同样的事），这个既非实在，也非虚幻的布特维克式的虚拟阻碍变成了幻想投射其上的屏幕和透视未来的水晶，物质的广延变成了可塑性之梦的延伸，因此域外的陌异性也是主体的物质性内核，而这内核也同样存在于自然中。在布洛赫的乌托邦式的预感中，异化的间离的恐怖变成了永恒差异的冒险的喜悦，变成了对奇迹的惊异，就像在物质的镜子中看见原初之人的形象，“瞧，这个人”！在这一点上，布洛赫不愿意停留在“人类学和心理学”的层次，他把希望现象学与实用主义、活力论和过程哲学融为一炉，并通过E.v.哈特曼的先验实在论将这种物质的主体性扩展到整个自然，幻想不只是主观的，而是具有客观实在性，它是自然的征象，是异象/愿景（vision）——在这里，他是浪漫主义自然哲学的继承者，但他却不能带着过去的天真，而是像一个旅行家一样，游离在繁杂的材料之间，摸索乌托邦的踪迹，于是，思辨变成了推测，设定变成了拟设。

这就是布洛赫的马克思主义形而上学，它的本体论架构是晚期谢林的，但却经过了E.v.哈特曼的中介，以至于可以说，布洛赫的本体论只是一个乐观主义版本的哈特曼：渴望返回前创世之虚无的、纯粹精神的无意识的悲观主义经过一个辩证的颠倒，变成了憧憬新创世的富有生产性的物质。反动至极的哈特曼做梦也想不到，他那据说代表了容克贵族（意志）与资产阶级（理念）联姻的无意识哲学会以这样一种方式在马克思主义中得到继承，通过一个曾经与他通信的少年之手。布洛赫的本体论继承了晚期谢林对于“根据”和谓述问题的思考，传统的充分根据律的对称性被破坏了，根据被确定为无根据，使“新奇”能够从中涌现，但也不能像哈特曼那样将之设想为一种一度平静的虚无，随后突然被根据的收缩所撕裂，从而导向神话般的本体论——布洛赫嘲笑这是摩尼教式的二元论，相反，他选择了亚里士多德左派的进路，无根据从一开始就是匮乏的，但只要它不想陷入一种泛逻辑主义，而是坚持发生性的、事件性的思考，那么匮乏就必须是生产性的，这种生产性匮乏就是“尚未”，犹如孕育一切形式的物质的母腹，焦灼地渴望着光明，并在这种渴望中收缩了自己，凝聚到最深的夜的核心，在这核心，有一种内在的光，光明不是从外部被给予黑暗的形式，而是作为否定性的黑暗的微分，而物质将成为神的生产者，在其否定性的躁动中，成为绝对地反映自身又不被反映的镜子的物质性或物质的镜子（他最出色的学生霍尔茨在梳理“反映”问题时，表明了否定神学是如何成为唯物主义的），正如无中介的“瞬间的黑暗”被事后地揭示为中介活动本身的物质性，正因此，物质对于意识的反映活动是发生性的，同时又不是反映活动之外的东西，物质既是可知的、内在的，又是超越的、历史的，它只能理论-实践地把握，每一种理论都存在于实践的前瞻运动中，每一种实践都存在于理论的回溯运动中，唯有如此通过这种双向超越，主体-客体的辩证法才能既是直接的，又是中介的，于是“那个”的“什么”就不是作为给定的，而是作为创造性的综合或客观幻想被生产出来的，这就是布洛赫的谓述-判断理论，判断的系词是“尚未”，因此“是”被把握为一种潜能，一种张力和强度，是异质的综合，这意味着一切判断都是不完全的，是朝向未来的。在这一点上，谓述就是“属于”或“生产”，是根源性想象力的运作，作为海德格尔式的原始生起。就此而言，他特别接近日本马克思主义哲学家三木清的思路，后者也与布洛赫一样，将全部思考建立在Pathos-Logos（对于布洛赫是强度-逻辑）的图式上，并且也将根源性想象力作为核心，这想象力同时是否定和肯定，同时是无和一切，他们也都认为马克思对黑格尔的超越在于他克服了黑格尔的回忆论的、静观的态度，而是实践地把“现在”作为未完成的、问题式的、朝向未来的东西，即实践中介的物质性，但他只是在后期才转向“自然”问题，并想要建立一种技术哲学，但还没来得及展开就不幸死在狱中。

很明显，布洛赫的本体论是虚拟本体论的一种，只不过他将这种虚拟性称为“实在可能性”，在这个虚拟背景下，一切都是未完成的，都“不在此”，为坚持着自身的物质硬核Das-Anstoss所分裂、维持和驱动。他也像所有虚拟本体论一样，追求异质性、杂多性（流形）、开放性，并借鉴黎曼的新相对论时间，提出了独特的非同时性辩证法——这更像是把谢林的地质时间论应用到阶级分析的结果，从而使他摆脱了线性、均质的时间观，更好地“具体矛盾、具体分析”。他所谓的“总体性”、“同一性”也不是向古典哲学倒退（更何况古典哲学也不真的古典），而是虚拟总体性，它的确伴随着每一个环节，作为预显的乌托邦，但它只能在强度（Das）中被给予，是一个永远无法回到的过去，对起源的铭记和烙印，并刺激一切存在者走向未来，这种不可能的返回运动回溯性地设定了阻碍，从而直接地是向未来的冲动，而阻碍一旦被“前瞻”地抓住，就变成了自我推动的强度或实在化因素，开端和终点由此汇合为一，构成了末世论的“现在”。在这些方面，他意外地与德勒兹产生共鸣，并接近当代的格兰特的那种更具生产性的谢林主义，作为弗洛伊德的批评者，他恐怕不太会赞同齐泽克，特别是那种“总已经”的无意识，他与柏格森一样，认为无意识不是压抑性的“不再被意识”，而是意识的高度运作，是明亮的黑暗。

然而，人们不得不怀疑，这是不是太过于活力论和斯宾诺莎主义了，在许多方面，他都让人想起波格丹诺夫和苏丹·加利耶夫的能量唯物主义，考虑到他对亚里士多德左派的物活论的明确肯定，这似乎显而易见，但他又不认同活力论的单纯连续性，而是主张非连续的连续，他强调“瞬间的黑暗”中所包含的毁灭的威胁，这意味着“无”和“一切”的冒险，这至少表明他的活力论存在着黑暗的成分，在希望中隐藏着很深的绝望，这也是为什么他称自己的希望哲学为“激进乐观主义”，就此而言，布洛赫的有活力的物质也是主体的回溯性的结果，单纯活力的物质仍然缺乏主体性、主观能动性的维度，它就其自身只是空无的匮乏，尚未得到肯定（中介）的差异，但这个回溯性的结果具有实在的原因、生效（Agent）的力量（Potenz），在这种意义上，他有些接近约翰斯顿的先验唯物主义，因为他表明，过程是无主体的，但这不意味着它没有主体性。另一方面，布洛赫的人道主义方向也会引人怀疑，即使他并不是要主张“人的类本质”云云，对他来说，人是一个未识者，一个朝向域外的X，与其说是要让自然完全人化，对人成为透明的，不如说是让人拥抱自身的陌异性，而这种陌异性在资本主义的物化中变得可怖，而不是喜悦，他不同于萨特，自然对他来说并不是惰性的、实心的“存在”，而是被打了洞的，这就是“自然的主体性”，他进一步发挥了“创造性的无”的思想，这样的无就是物质，或“非存在者”，而不只是无化世界的自为存在的主体。然而，他对青年马克思的频繁引用以及成熟马克思的明显缺席使他难以摆脱怀疑，而他的末世论和目的论的终极性的强调则加重了这种怀疑。不得不问：难道所有末世论都注定导向一种人道主义吗，因为预设了一个失落的开端才会有一个终点，就像那被放逐在大地上的异乡人还幻想有一个乌托邦式的“家园”？但作为过程哲学家，他明确知道给定的开端是不存在的，而是只能被回溯性地创造出来，通过位于终点的创世纪，但由此，开端也不是无力的，而是永恒的开端，并始终保持超越论的隐匿，“第一次”本身就是重复的奇异（“只有一次”），这是他从谢林那里学到的：开端是对开端的否定，是绝对的“非”。正因此，目的论的终极性不是一个超越性的王国，一个空洞的彼岸，末世论也是乌托邦，而是一个反弹回自身的开端，使过去的一切再造和变容，它揭示了过去的可变性——这就是终极的希望，它是无所希求的，但它仍然希求着，这就是域外性的不死性。在这种意义上，布洛赫的目的论也是反过来决定了原因的结果，只有在这里才能有真正的原因（Ur-sache），即乌托邦的事情本身，并在抓住“现在”的“瞬间的黑暗”中被明证，因此目的是被创造性地设定下来的，它同时是自由和必然，并表现为非命运的命运，它是一个拟设，一个实验，一个开端和结尾相连的自我实现的因果性——这就是物质，那个首尾相连的古蛇，物质是“世界实验”，物质并非一开始就是有活力的，它的主体性之核心需要人的挖掘，就像败坏自然通过人获得了末世变容，人是大地的弥赛亚，这意味着肯定人的主观能动性的核心地位，而不是陷入某种庸俗的、决定论的自然辩证法中，同时又避免了脱离自然的人类学主义，或存在主义的自由抉择，而丧失了无根据中的激进对抗的维度，因为人之于自然只是实验性的偶然，用费尔巴哈的话说，是“物质的呕吐”，否则的话，布洛赫就不得不陷入浪漫主义的幻想，即自然有着趋向自身意识的意志。因此，让我们回到布洛赫的判断理论，一切之所以是有意义的，是因为它们在本质上是未完成的，意义是“尚未”的判断，是“是”与“不是”同时成立的判断，意义就是希望，哪里有意义，哪里就有希望。有意义的一切朝向终点运动，并被终点重新创造，这样的终点就是目的（Final），目的论的回路是创造了开端的终点，是真正的永恒开端（永恒轮回），在这里开端与终结汇合在一起，如同吞噬自身的古蛇——这蛇就是物质，物质是虚拟的，它使虚幻的东西具有实在的因果性（客观幻想），就像魔法一样，“我只有相信我是自由的，我才能是自由的”，信仰是唯物主义的，物质恰恰是最“唯心”的，因为物质是精神的，它是精神的发生性“根据”。

布洛赫的哲学，从许多方面看，都像是俄国宗教哲学的颠倒，或者说是没有神的索菲亚学，当别尔嘉耶夫说俄国人的不幸特征是“要么无，要么一切”时，他恐怕不会想到这在布洛赫这里变成了一条律令。当他刻意追求正统性时，他无意识地构成了对苏联哲学的反讽之反讽——这真的是一种唯物主义的神学，物质在这里真的代替了神，就像狄南的大卫曾经做的那样，物质将成为孕育着将临之神的母腹，而在乌托邦的终末，人将成为神，成为谢林意义上的“神的设定者”，成为神的生产者，神成为人就是人成为神，人成为神就是神成为人，道成肉身将持续到世界末日，直到整个宇宙分有了神圣的光荣，思辨唯物主义变成思辨神学。

布洛赫也许不是一个出色的马克思主义理论家，甚至不是一个“十月革命的哲学家”（卢卡奇语），但他是一个出色的马克思主义思想史家，他通过反向地肯定那些对马克思主义的批判，并追踪它们的历史起源，来为马克思主义辩护，当他呼吁马克思主义的暖流以乌托邦的精神继承过去的遗产，构建马克思主义的世界观，以克服晚期资本主义的实证主义和虚无主义的寒流时，他无比接近俄国宇宙主义，他们有着共同的反熵的宇宙论目标。布洛赫对神学和马克思主义的异端综合产生了巨大的影响，以至于在布洛赫之后，神学家必须在两者之间择其一。他对“物质”概念的考察对于马克思主义也具有重要意义，他第一次不局限于传统的唯物主义者，而是以哲学史的规模，在唯心主义者那里寻找被压抑的物质的痕迹，他肯定亚里士多德左派的活力论的物质，他对晚期谢林进行唯物主义的转化并将之引入马克思主义，他以浪漫主义自然哲学作为自然辩证法的先声，甚至断定恩格斯在奥肯的自然神智学中寻找合理内核，而“浪漫主义自然哲学与辩证唯物主义的关系就像社会乌托邦与现代共产主义的关系一样”——在物活论泛滥、齐泽克试图将谢林纳入辩证唯物主义、格兰特重新审视浪漫主义自然哲学家的今天，布洛赫意外地走在了前沿，如果有谁想要继续这些思考，那么也就相当于继承了布洛赫的事业。此外，布洛赫还提出了一个最重要的问题，即如何在今天的内在主义的世界观下重新思考超越的神的问题，它必须能够坚持物质的一切偶然和败坏，并在这种败坏中达到神圣，以至于可以像安若斯（Augusto dos Anjos）一样宣称“腐败是我的福音”，这只能是一种非人的、物的神学，布洛赫在这一点上做得还不够。

最后，对于布洛赫来说，乌托邦究竟是什么呢？尽管用了众多的暗语，但他还是隐晦地提到了这一点：乌托邦，U-topia，它的字面意思是非位置，如果万物都不占据一个预先设定的秩序的点位，都被Das-Anstoss分裂或自我分裂而不在其位，从而是未完成的，那么一切就都朝向乌托邦运动，因为它们不能停留在自己的位置，这样的乌托邦是非实存的吸引点，一个虚拟空间，是永远找不到的，但一切也都在其所不在之处，在这种意义上，它们又已经在乌托邦了。于是，一切都被永恒地放逐和回归，并进行一场永恒的奥德赛——在家就是出走，出走就是在家，即使作为罪人被流放到陌异的大地之上，也可以一次、再一次、永恒地无辜，只有在这种无辜中，才能有“再来一次”，才能有革命的永恒青春。因此，就像恩格斯说的那样，运动就是既在此又不在此，只要承认物质是运动的，那么物质就总已经是乌托邦的。

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