原标题:Nominalism, Naturalism, and Materialism Sellars’s Critical Ontology
作者:Ray Brassier
译者注:为了区分"entity"和"substance",我将entity译为实体,substance译为实质。
唯名论否认抽象实体(共相、形式、物种、命题等)的存在。传统的唯名论是从经验主义的认识论出发的,它挑战了形而上学的可能性,无论是唯心主义的还是唯物主义的。对经验主义的批判被认为包含了对唯名论的驳斥。但唯名论包含了一个对自然主义者有价值的洞见:实在(reality)并不具有命题形式。这是一种值得后达尔文主义自然主义者采纳的见解,对他们来说,关于抽象实体的实在论是有问题的,因为它似乎重申了概念秩序和现实秩序之间预定和谐的神学假设【参照莱布尼兹的预定和谐论】。问题在于,当代自然主义者是否能够接受这种唯名论的洞见,同时抛弃将其与怀疑论相对主义捆绑在一起的经验主义偏见。因为说实在没有命题形式,并不需要否认我们可以用命题形式捕捉实在的各个方面,也不需要否认概念具有本体论的支点(purchase)。挑战在于既要解释命题结构式的思维是如何在自然中产生的,又要解释在命题形式和自然秩序之间缺乏一致性的情况下,它如何被用来追踪自然过程。
回答这一挑战就是威尔弗里德·塞拉斯理解后达尔文主义自然主义者意味着什么的核心。塞拉斯对心灵是自然的一面镜子这一观点进行了尖锐的批判,他的立场体现了休·普赖斯(Huw price)所说的“没有镜子的自然主义”的理想。但与他的罗蒂亚(Rortyan)后人不同,塞拉斯拒绝放弃启蒙运动的信念,即后伽利略时代的自然科学标志着人类认知进化的决定性进步。他为一种理性主义的自然主义辩护,这种自然主义试图进一步推进启蒙运动未完成的工程。正确的理解是,他对所予神话(myth of given)的攻击取消了概念唯心主义的资格,并为无可辩驳的先验实在论提供了先决条件。塞拉斯对所予的拒绝与他对实在论的认可之间的联系的关键在于他的元语言唯名主义。正是在后者的语境中,他坚持认为“命题形式只属于语言和概念的秩序”(NAO, 62)我在这一章的目的是解释为什么这种坚持遵循塞拉斯对所予的拒绝,以及它如何在他对表征的描述中体现出来。因为我的目标主要是解释性的,我不会处理各种反对塞拉斯的主要主张的反对意见;其他人已经这么做了。3 首先,我将把塞拉斯的自然主义议程置于我所谓的后康德批判本体论问题的背景下。然后,我将概括塞拉斯对所予的批判如何决定了他对唯名论的承诺。接下来将简要总结塞拉斯关于意义的职能角色的描述。最后,我将讨论塞拉斯关于语言与现实之间关系的论述,我将称之为“方法论唯物主义”,并指出它与塞拉斯对过程形而上学的预测的联系。
1.批 判 本 体 论 问 题
本体论(ontology)试图回答"存在什么(What is there)"这个问题。但这不能通过列出实体的名称来回答,例如,“桌子”、“椅子”、“树”、“赛普勒斯”、“但丁 ”和“Aerofl”。“桌子”、“椅子”和“树”是常见的名词——即对象的类型的名称。“赛普勒斯”、“但丁”和“Aeroflot”都是专有名词,即特定物体的名称。列出名词,无论是类型的名称还是细节的名称,都是没有信息的,因为它给我们提供了名字,却没有解释名字是什么,也没有解释它与它的指称物有什么关系。如果本体论要采取康德批判教条主义形而上学的措施,那么它就不能满足于对“存在什么”提出另一种或多或少武断的解释;它必须解释我们如何 知道 存在什么。认识论有限性的一个含义是,我们不知道事物的神圣名称。人类给事物起的名字,并不一定和他们所命名的事物有联系。名称的意义并不是对一个本质的指定。塞拉斯接受这些康德式的约束。然而,他会坚持认为,在语言功能的基础上,“主格”具有一定意义(there is a sense in which nomination is)。不管怎样,他坚持认为,这种主格的维度并不属于意义,而是属于物质过程。语言意义在其中找到其终极“关于性(aboutness)”的名称并不意味着;它们是物质样式(pattern)。因此,塞拉斯对指称问题的解决既是辩证的又是唯物主义的:它通过将意义建立在非能指式样中来确保意义的自主性。批判本体论有 三个基本的要求 。 它 应 该 解 释 :
• 名称是什么(what is name),以及它与命名为什么(what it names)之间的关系;
• 名称和事物之间为什么有区别;和
• 存在什么种类的东西,实际上是什么种类。
因此,对于“What is there?”的回答也意味着对“什么是范畴?(What is a category)”这个问题的回答。在最简单的版本中,关于范畴地位的争论是它们是一个或几个实质的独立于心灵的属性还是依赖于心灵的概念(康德的纯粹的知性概念或海德格尔的存在主义)。塞拉斯的建议是两者都不是。范畴是元语言功能,但它们的元语言功能仍然是表征现实的一种模式。范畴地位的确定依赖于对概念位置的认同。指定一个实体的范畴将是确定表征的某些逻辑语义特征,使其附属于(of)该实体。然而,表征本身并不是概念关系,也不是概念与事物之间的关系。正是这种对表征的非概念性的本质的描述将塞拉斯的表征与传统的思想和事物之间的关系的描述区分开来,并使他的立场在方法论而非形而上学的意义上呈现出唯物主义。(我将在下面尝试阐明这一区别。)
因为范畴并不表征或指定世界的任何特征,所以它们在现象学上不是直观的。它们不能从语言或现实的结构中解读出来。不然的话,就会落入所予神话的陷阱。
2.所 予 的 神 话 (myth of given)
这个神话有两个方面:认知的(epistemic )和范畴的。
认知的所予的神话根源于思维与感觉的混淆。它具体表现在以下由经验主义产生的前提下的“不一致三位一体”中:
A. X 感觉红色感觉内容 S 需要 X 非推论地知道 S 是红色的。
B.感知感官内容的能力是未获得的
C.知道形式为 x 的事实的能力是后天习得的。
A 和 B 合在一起产生非C;B 和 C 一起导致非A;A 和 C 一起导致非 B。
塞拉斯的论点很复杂,但可以简单概括如下。知识是关于事实的【fact】(即某某是具体事例【case】)。事实具有命题形式(x 是 ø)。问题是我们是否具有感知事实的能力。感知 x 是 ø 的形式的事实的能力要么是后天获得的,要么是非后天获得的。如果它是习得的,那么它就不是一种感官能力,因为根据假说,感知感觉内容的能力是未习得的。因此,感知事实的能力一定是非习得的。但是,如果事实可以被感知,那么感觉就必须具有命题形式。说我们感觉到了事实,就等于说感觉镜像反映了一个已经被赋予了命题形式的现实。但命题形式就等于可理解的秩序。那么,我们如何解释可感秩序和可理解秩序之间的一致性呢?如果感知事实的能力不是后天获得的,就不能用自然主义的自然选择的进化来解释它。因此,可感秩序和可理解秩序之间的一致性要么无法解释,要么通过援引超自然因素来解释。
塞拉斯认为前提 A 是假的。感知红色感官内容 S 并不需要非推论地知道 S 是红色的。感官意识本身并不构成知识。关于 x 是 ø 的非推论性知识——看到血是红色的或听到钟敲了十二下——是概念中介的知觉,而不是感性的直觉。这类知识的感性直接性是由一个与公众可观察的空间和时间相关的对象的精心设计的概念框架来中介的。这种思维与感觉的结合,或者用康德的说法,概念与直觉的结合,直接导致了神话的第二个方面,即所予范畴的神话,根据这个神话,现实的范畴结构(假设它有一个)在心灵上留下了印记,就像印章在蜡上留下印记一样。这就是把感觉和感觉为(sense as)混为一谈了。但感官觉知不是觉知为。意识到一个具有范畴状态F 的物品不是意识到它作为 F,感知到某物是作为F 就是部署 F 的概念,这个部署是受规则支配的。但是遵循规则就是思维,思维是一种不可约化为感知的活动,即使在有智慧的存在的情况下与感知绑定一起。思维不能触及现实:它属于另一种秩序。但是,正如我们将看到的,这并不迫使我们否认我们能够成功地思考现实,或者否认思维必然嵌入现实。感觉属于真实(the real),但不可能与真实有关。思考是关于真实的,但不能与它直接接触。
但是,在我们谈论一旦我们抛弃了所予神话,我们应当怎样理解思维之前,我们必须先说明,为什么抛弃神话并不意味着怀疑主义。重要的是要看到,怀疑主义接受了认识论所予神话:它必须假定表象是带有确定的概念特征而被给予的,即使它质疑表象结构和实在结构之间是否有任何对应关系。因此,怀疑主义不知不觉地以对表象的知识为前提,即使它假定对现象与现实的联系提出怀疑。而且,它不能解释为什么会有表象(因为它不能声称表象仅仅是由于问题的回归而产生的表象)。但是,假设有确定结构的表象被给予,就已经是假设太多了。一旦认识论的神话被破除,就有必要承认,感觉为已经预先假定了存在于空间和时间框架内的相互关联的客体的结构领域的知识。思考和感觉都是面向世界的,尽管是在不同但相互关联的维度上:用塞拉斯的话来说,思想的"的性"不是感觉的"的性"( the of-ness of thought is not the of-ness of sensation )。
再次重申这样的说法可能听起来有些陈词滥调,即心灵不是一个私人的内部密室,它在世界中被外化,而这种外化是它与语言活动联系的结果。塞拉斯赞同海德格尔和维特根斯坦对笛卡尔式心理隐私的拒绝。但与他们两人不同的是,他将这种洞见置于一个对心灵在自然中的地位的更广泛的形而上的描述上。 思 维 和 语 言 的 使 用点 对 这 种 解 释 至 关 重 要 。 内 心 思 维 的 概 念 是 基 于 可 公 开 观察到的 “ 大 声 说 出 来 ” 。 这 是 拒 绝 认 识 论所予 神 话 的 直 接 后 果 。 感 知 我 们 自 己 心理 状 态 的 能 力 是 后 天 获 得 的 , 而 不 是 天 生 的 。 内 省(Introspection ) 是 外 视(extrospection) 的 必 然 结 果 。 内 省和感知自己在想 X 或 感 觉 Y 的 能 力 , 是 以 植 根 于 语 言 实 践 的 概 念 能 力 为 前提 的 。 然 而 , 这 并 不 是 说 思 考 可 以 简 化 为 语 言 倾 向(verbal dispositions,奎因语) 。 在 认 识 的 顺 序 上 , 说 话先 于 思 考 的 说 法 , 与 在 存 在 的 顺 序 上 , 思 考 先 于 说 话 的 说 法 是 相 容 的 。 预 先思 维 或 非 语 言 思 维 是 完 全 真 实 的 。 但 我 们 知觉 自 己 思 维 的 能 力 是 由 语 言 中介的 。 塞 拉 斯 和 笛 卡 尔 一 样 , 都 是 一 个 关 于 内在思考情节 的 现 实 主 义 者 。 他 对 笛 卡儿 主 义 的 修 正 只 是 坚 持 , 通 往 “ 内 在 ” 现 实 的 途 径 和 通 往 “ 外 在 ” 现实的途径 一 样都是 中 介 的 。 塞 拉 斯 并 没 有 说 思 想 一 定 是 公 开 的 , 或者甚 至 本 质 上 是 可公开 的 ; 他 的 主 张 是 , 我 们 理 解 思 想 是 什 么 的 能 力 , 要 归 功 于 共 同 产 生 和 公 开共 享 的 概 念 资 源 。 出 于 同 样 的 原 因 , 塞 拉 斯 关 于 内 在 思 想 情 节 的 现 实 主 义 并没 有 使 他 坚 持 笛 卡 尔 的 主 张 , 即 隐 蔽 思 想 与 公 开 言 论 是 因 果 关 系 。 认 为 思 维本 质 上 与 语 言 表 达 能 力 有 关 的 主 张 , 并 没 有 将 思 维 等 同 于 语 言 行 为 。 相 反 ,它 假 设 前 者 是 后 者 的 组 成 部 分 , 就 像 分 子 是 气 体 的 组 成 部 分 一 样 。 思 想 是“ 在 ” 使 用 语 言 的 动 物中 , 就 像 分 子 是 “ 在 ” 气 体 一 样中 。但 是 把 思 想 解 释 为语 言 行 为 的 原 因 , 就 像 把 分 子 解 释 为 气 体 体 积 的 原 因 一 样 , 都 是 错 误 的 。 这种 联 系 是 体制性 的 联 系 , 而 不 是 因 果 关 系 的 联 系 。 因 此 , 这 是 思 想 行 为的偶发性(occurrentness,海德格尔语) 的定义的一 部 分 , 即 它 们 可 以 大 声 地 说 出 来 , 即 使 没 有 说 发生 。
最终,经验主义和笛卡儿主义并不是“所予”神话的唯一支流。认为意义根植于最初的意识“赋予感知”的行为的主张,使得现象学,至少在其先验变体中,直接屈从于神话。从对所予的批判中可以得出的教训不仅是我们对思想的理解是以我们对语言的理解为模型的;而是思想的意向性源于公共话语的意向性。思想不是后来传递给语言的原始意向性的轨迹。意向性主要是通过元语言资源的发展而建立起来的直率的公共语言的财产,元语言资源允许一个说话者社区谈论谈话(talk about talk)。这种对原始意向性假设的拒绝——这是胡塞尔和福多(Fodor)等不同的哲学家所接受的假设——是放弃所予神话的另一个直接后果。但是,如果意向性主要是一种语言现象,那么这对我们理解“意义不仅与精神有关,而且与自然有关”暗示着什么呢?
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