金在权（心灵哲学）一

作为非物质实体的心灵：

笛卡尔的二元论

对某物来说“有心灵”或者“有心智”意味着什么？当古人在思考我们与无意识生物之间的差别时，他们有时会用 "灵魂 "来描述两者的区别。例如，柏拉图认为，我们每个人都有一个单一、神圣、永恒不朽的灵魂，而我们的身体则不同，它们是复合的、易朽坏的。事实上，在我们降生到这个世界之前，我们的灵魂处于纯粹的、非肉身的状态。根据柏拉图的“回忆说”，我们所谓的 "学习 "不过是一个回忆我们在出生之前作为纯粹灵魂已经知道的东西的过程。身体只是我们在尘世中存在的载体，是我们灵魂永恒旅程中的一个过渡阶段。也就是说，正是因为我们每个人都有一个灵魂，我们才是我们所是的那种有意识、智能、理性的生物。严格来说，我们并不真正 "拥有 "灵魂，因为我们与我们的灵魂实际上是同一的，也就是说，我们每个人都是一个灵魂。我的灵魂就是我所是。因此，我们每个人都 "有心灵"，因为我们每个人都是一个心灵。

对于我们大多数人来说，柏拉图的故事可能有点过于思辨臆测与玄想，以至于无法作为真实的可能性加以认真对待。然而，我们中的许多人似乎已经内化了某种身心二元论，根据这种二元论，尽管我们每个人都有一个完全物质性的身体，但我们也有一个 "纯粹 "物质事物所不可能具有的心理或精神层面。当我们看到 "物质的 "一词时，我们很容易联想到 "非心智 "或 "非精神"，而当我们看到 "精神的"一词时，我们倾向于想到 "非物质 "或 "非物理"。这也许算不上是一个得到明确描述的观点，但我们可以说，精神和物质的二元论在我们的常俗思维中根深蒂固，是我们作为有思维的生物的一种 "民间 "理论。

但是，民间二元论往往超越了单纯的精神和肉体属性、活动及过程的二元性。正如柏拉图所言，我们每个人都有一个灵魂，或者说精神，它可以在肉体死亡和腐朽后存活，并且我们实际上是我们的灵魂，而不是我们的身体，因为当我们的身体死亡时，我们会由于我们灵魂继续存在而得以持存。你的灵魂决定了你作为一个个体的同一性；只要它存在--且只有它存在--你就存在。我们的心灵内在于我们的灵魂；我们的思想、意识、理性意志以及其他精神行为、功能和能力都属于灵魂，而非物质躯体。归根结底，具有心灵，或者说成为有心灵的生物，就是拥有灵魂。

在本章中，我们将考察十七世纪法国哲学家勒内-笛卡尔（René Descartes）提出的一种发展了此类观点的心智理论。在开始之前，有一点需要注意： 我们的目的与其说是对笛卡尔进行学术注释，不如说是研究与他密切相关的一种观点。与其他伟大的哲学家一样，对于笛卡尔 "真正 "说了什么或想说什么的解释仍然存在争议。因此，我们将要讨论的二元论心灵观最好被视为笛卡尔式的，而非历史意义上笛卡尔本人的。

笛卡尔的交互实体二元论

笛卡尔所捍卫的关于人的二元论是一种实体二元论（有时也称为实质或实词的二元论）。实体二元论认为，世界上存在两种截然不同的实体，即心灵和肉体，或者说精神和物质，而人是由心灵和肉体组成的复合体，心灵和肉体本身都是一个实体。这种形式的二元论与一元论形成鲜明对比，一元论认为世界上所有事物都是同一种实体。稍后，我们会遇到各种形式的物质一元论，它们认为我们的世界从根本上说是物质的，仅仅由简单物质和由简单物质构成的复杂结构组成，且所有都依照物理规律运行。这就是唯物主义或物理主义。(唯物主义 "和 "物理主义 "这两个术语经常交替使用，但两者之间有细微的差别： 我们可以将物理主义视为唯物主义的当代继承者——以现代物理学为基础的唯物主义）。还有一种纯心灵版本的一元论，被无济于事地称为唯心主义。这种观点认为，心灵或任何心理事项（"观念"）构成了世界的基本实在，而物质事物只是思想和心理体验的 "建构"。虽然仍有一些有名望的哲学家在为其辩护，这种形式的一元论已经有一段时间不太流行了。在本书中，我们将不再进一步关注心灵一元论。

因此，实体二元论坚称，思维和身体是两种不同的实体。但什么是实体呢？传统上，有两种观点与实体概念密切相关。首先，实体是某种 "内含 "属性的东西；也就是说，实体是具有或例示了属性的东西。考虑桌上的青瓷花瓶。它具有重量、形状、颜色和体积等属性；它是易碎且精美的。但是，"实体 "并不是其他事物可以实例化或例示的东西；没有任何事物可以具有或例示花瓶的属性。在语言学上，这一观点有时可以这样表达：实体是谓项的主词，我们可以将 "蓝色"、"重一磅 "和 "易碎 "等谓词归结于它，而它本身不能作为任何事物的谓词。

其次，对我们来说更重要的是，实体被认为是具有独立存在能力的东西。笛卡尔自己写道："实体的概念就是如此--它可以自己存在，即不借助任何其他实体。"这意味着什么呢？考虑花瓶和它右边的笔筒。两者都可以在对方不存在的情况下存在；我们可以设想花瓶存在而笔筒不存在，反之亦然。事实上，我们似乎可以设想一个只有花瓶（及其所有组成部分）存在而没有其他东西存在的世界，以及一个只有笔筒存在而没有其他东西存在的世界。正是在这个意义上，实体能够独立存在。这意味着，如果我的心灵是一种实体，那么它可以在没有任何身体存在或任何其他心灵存在的情况下存在。再来考虑花瓶： 在直观可理解的意义上，花瓶的颜色和形状不能脱离花瓶而存在，而花瓶可凭借自身而存在。(花瓶的颜色和形状属于花瓶的 "模式（modes）"。）当我们比较花瓶及其表面时，似乎也是如此。正如有些人会说，表面是 "依附性实体"；它们的存在取决于作为其表面的物体的存在，而一个物体可以在没有特定表面的情况下存在。如前所述，有一个花瓶是其中唯一居民的可能世界。与之相比，显然荒谬的说法是，有一个可能世界，其中只存在花瓶的表面，而不存在任何其他东西；事实上，没有一个可能世界，其中只存在表面而不存在任何其他东西。要使表面存在，它们必须是某些物体--存在的物体--的表面。

因此，"心灵是实体 "这一论点意味着心灵本身就是对象或事物；在这方面，它们与物质对象一样--只是在笛卡尔看来，它们是非物质对象。它们具有属性并从事各种活动，如思考、感知、判断和意愿。最重要的是，它们能够独立存在，这就意味着存在一个可能的世界，其中只有心灵存在而没有其他任何东西--尤其没有物质性的身体。因此，我的心灵作为一种实体，可以脱离我的身体而存在，那么当然即使你的身体消亡了，你的心灵也可以存在。

让我们来归纳一下笛卡尔实体二元论的主要信条：

1. 世界上存在两种根本不同的物质 ，精神实体和物质实体--或者说心灵和肉体。心灵的本质是思考、意识和从事其他精神活动；身体的本质是具有空间性广延（体积）和位于空间之中。

2. 人是心灵与身体的复合体（笛卡尔称之为 "结合体"）。

3. 心灵与身体是不同的，没有一个心灵与身体是完全相同的。

笛卡尔的心灵哲学与他同时代的许多人（包括莱布尼兹、马勒伯朗士和斯宾诺莎）的立场不同之处在于，他认为心灵和身体之间存在因果交互作用是非常合乎常理的。当我们做出一个自愿的行动时，心灵会使身体以适当的方式运动起来，就像我想喝水的欲望会使我的手伸向水杯一样。在感知中，因果关系的作用方向正好相反： 当我们看到一棵树时，这棵树会让我们产生 "树 "的视觉体验。这就是看见一棵树与仅仅想象或对一棵树产生幻觉之间的区别。因此，我们有了以下关于身心因果交互的论点：

4. 心灵和身体因果地互相影响。一些心理现象是物理现象的原因，反之亦然。

据我们所知，我们影响周围物体和事件的唯一途径是首先以适当的方式移动我们的肢体或声带，从而引发一连串事件并最终达到我们想要的效果--比如打开一扇窗、从屋顶取回一顶帽子或发动一场战争。但是，正如我们将要看到的，正是这种最可信的身心因果交互理论推翻了笛卡尔二元论。问题不在于交互论本身是否可以接受；相反，主要问题在于它是否与极端的身心二元论相容，也就是说，被二元论论点（1）和（3）割裂开来的身心是否可以像论点（4）所说的那样在因果交互作用中结合在一起。

为什么心灵和身体是不同的：

一些论证

在我们讨论笛卡尔的交互二元论所面临的所谓困难之前，让我们先考虑一下显然有利于二元论的一些论点，即心灵与身体是不同的。我们要考虑的大多数论证都是笛卡尔式的--其中一些也许只是模糊地是如此--在它们可以以这样或那样的方式追溯到笛卡尔的《第二沉思》和《第六沉思》且它们至少在精神上都是笛卡尔式的的意义上。不过，我们并没有宣称这些就是笛卡尔提出的论证，也没有宣称它们是促使笛卡尔主张实体二元论的考虑因素之一。首先，你可能想知道为什么有人会把心灵视为实体--除了人和具有心智的生物之外，我们为什么还要把心灵视为实体或事物。我们会看到，有些论证确实处理了这个问题，尽管不是直接地。

在《第二沉思》的开头，笛卡尔提出了他著名的 "我思"论证。正如每一个哲学系的学生所知，这个论证是 "我思故我在"。这个推论让笛卡尔相信他可以完全确定自己的存在；他的存在是他所拥有的一个完全不容置疑的知识，或者说，他是这样认为的。现在既然他知道自己存在，他就想知道自己是什么样的存在，于是问道："那我是什么呢？" 问得好！知道自己存在并不意味着知道很多，它几乎没有什么内容。那么，笛卡尔是什么样的存在呢？他回答道 "会思考的东西"（"sum res cogitans"）。他是怎么知道的？因为他从自己会思考这个前提出发证明了自己的存在；正是通过对自己作为思考者的认识他才知道自己的存在。为了继续他的二元论论证，我们同意他的命题，即他是一个会思考的东西，也就是心灵。对他和我们来说，剩下的主要问题是思考的东西是否可以是他的身体--也就是说，为什么我们不应该把他的身体，也许他的大脑，当作进行思考的东西？

我们首先考虑三个基于认识论考虑的论证。这种形式的最简单的--也许有点过于简单的--论证是这样的：

论证 1

我的存在不容置疑。

我的身体并不是不容置疑的存在。

因此，我并不等同于我的身体。

因此，我作为思考着的某种东西，即我的心灵，并不等同于我的身体。

这个论证基于对自身存在的认识与对身体存在的认识之间的明显不对称： 虽然我不能怀疑我的存在，但我可以怀疑我的身体是否存在。我们也可以这样说： 正如 "我思"论证所表明的，我可以绝对确定我存在，但我对我的身体存在或我有一个身体的认识却没有同样的确定性。我必须通过观察才能知道我有一个身体，而这种观察可能会误入歧途。我们将让读者来评价这个论证。

笛卡尔认为，我是一个 "思想的东西"。这是什么意思呢？他说，一个有思想的东西是“一个怀疑、理解、肯定、否定、愿意、不愿意以及想象和有感官知觉的东西。" 那么，在笛卡尔看来，"思想 "是一个泛指，大致意指 "心理活动"，和具体的心理状态和活动，如相信、怀疑、肯定、推理、感觉颜色、听到声音、体验疼痛等等，都属于广义的思想范畴。用笛卡尔自己的话说，思维是心灵的一般本质，而具体的心理活动和状态则是思维的各种 "模式"。

我们的第二个认识论论证利用了我们对自己心灵的认识与我们对自己身体的认识之间的另一个相关区别。

论证2

我的心灵对我来说是透明的，也就是说，没有任何东西可以在我的心灵中而我不知道它在那里。

我的身体对我来说却不是透明的。

因此，我的思想与我的身体并不等同。

如前所述，第一个前提是一个相当强的断言，而且很可能不完全正确。我们大多数人都愿意承认，至少我们的某些信念、欲望和情感是我们的认知所无法触及的--也就是说，存在着 "无意识的 "或 "潜意识的 "心理状态，比如被压抑的信念和欲望、愤怒和怨恨，而我们却没有意识到。然而，这似乎并不是一个很大的问题：这个前提可以用一种较弱的形式来表述，即只声称我的心灵是透明的，至少对发生于其中的某些事件而言是如此。只要我们把第二个前提理解为断言我的身体性事件都不具有这种透明性，那么这个较弱的前提就足够了。要想知道关于我身体的任何事实，我必须进行观察且有时还要根据观察所得的证据进行推论。通常情况下，第三方--我的医生或牙医--更了解我的身体状况。

现在，我们来讨论实体二元论的最后一个认识论论证：

论证 3

每一个心灵都有一个可以直接通达其内容的独一无二的主体。

任何物质性身体都没有享有这种特权的认识者--对物质事物的认识原则上都是公共的和主体间性的。

因此，心灵与物质性身体并不等同。

当我们的知识不是基于证据，或者从我们所知道的其他事物中推断出来的时候，我们就可以说是 "直接 "知道了某个事物。当知识是直接的，比如我对我牙疼的认识，问 "你是怎么知道的？"是没有意义的。本论证利用了心灵知识与身体知识之间的这种差异： 对于每一个心灵来说，都有一个独特的人处于认识论的特权地位，而对于身体来说，情况并非如此。正是在这个意义上，关于我们自己心灵的知识被称为是 "主观的"。与此相反，关于身体的知识则被称为是 "客观的"--不同的观察者原则上可以平等地获得这种知识。因此，当前的论证可以称为 "心灵主观性论证"。

我们应该如何看待这些论证呢？我们将不提出和阐述具体的反对意见和疑难，也不讨论二元论者会如何重新回应；这将留给读者去做。但如下一点评论是有必要的： 普遍认为，用认识论（或更广义的 "意向性的"）属性来区分事物是有问题的。要证明 X ≠ Y，提出一个属性 P，且 X 有 P 但 Y 没有，或 Y 有 P 但 X 没有是充足必要的。这样的属性 P 可称为 X 和 Y 的区分性属性。那么，问题便是，认识论属性，如被确切地知道（或意向性属性，如被认为是这样或那样的），能否用作区分性属性。考虑被警方知道是肇事逃逸者这一属性。警方知道开着黑色越野车逃离现场的人就是肇事逃逸的司机。驾驶黑色越野车离开的男子与我的邻居一模一样，但警方并不知道我的邻居就是那个肇事逃逸者（否则警方早就把他拘留了）。以上三个论证所引用的认识论属性与刚才这个论证并不相同——或者说并不完全相同。可以说，上述论证中的最后一个论证，即主观性论证，似乎是最令人信服的，任何拒绝接受它的人都应该有充分的理由。

现在我们转向形而上学论证，这些论证不诉诸心灵与身体之间的认识论差异，而是试图援引它们之间真正的形而上学差异。在《第二沉思》和《第六沉思》中，笛卡尔不断提到心灵的本质是思维，身体的本质是在空间中延展。笛卡尔所说的空间性延展是指三维的广延，也就是体积。平面或几何线条不能算作物质实体，只有具有体积的东西才能。一个简单的论证可以这样用本质或本质属性来表述：

论证 4

我的本质属性是一个思维着的东西。

我身体的本质属性是空间中的延展物。

我的本质属性并不包括空间中的延展物。因此，我与我的身体并不等同。

既然我是一个思维着的东西（即一个心灵），因此，我与我的身体并不等同。

第一个和第三个前提该如何得到辩护呢？也许笛卡尔式二元论者可以提出两点来为第一个前提辩护。首先，正如 "我思 "论证所表明的，我知道我的存在只是因为我是一个思考着的东西，这意味着我的存在与我是一个思考着的东西这一事实密不可分。其次，事物的本质属性是一种没有它事物就不可能存在的属性；当一个事物失去其本质属性时，它也就不复存在了。正是在这个意义上，作为一个思考着的东西是我的本质属性；当我不再是一个思考着的东西，即一个具有思想和意识能力的东西时，我就不再存在，只要我是一个思考着的东西，我就存在。另一方面，我可以想象自己没有身体而存在；我作为非肉身存在的想法并不存在内在的不一致性或矛盾性，而设想自己没有思维能力和意识经验而存在则显然是不一致的。因此，作为空间中的延展物并不是我的本质属性的一部分。

我们应该如何看待这一论证呢？有人会质疑论证的第三条是如何成立的，指出笛卡尔所展示的不过是我们的非肉身存在是可设想的，或者说是可以想象的。但是，无论多么清晰生动，从某一事物是可设想的这一事实出发，并不能推导出它是真实可能的。一个物体以超过光速的速度运动是可设想的，但我们知道这是不可能的。我们似乎可以设想哥德巴赫猜想，即每一个大于 2 的偶数都是两个素数之和的命题是真的，也可以设想它如何是假的。但是，哥德巴赫猜想作为一个数学命题，如果为真，则必然为真，如果为假，则必然为假。因此，它不可能既可能为真，又可能为假。(这个问题留给给读者：为什么？）但如果可设想性蕴含可能性，那么它就必须既可能为真也可能为假。这个关于可设想性与真实可能性的问题引发了一系列广泛的争论，因其复杂程度无法在此赘述。7它是当前模态形而上学和认识论中的一个热门问题。不过，我们应该注意到，除非我们使用反思性的、经过仔细审查的可设想性作为可能性的指南，否则当我们试图确定什么是可能的、什么是不可能的，什么是必然的、什么只是偶然的，以及其他诸如此类的模态问题时，我们很难知道还可以利用什么其他资源。

某物 "本质上 "或 "必然 "是 F，这里的 "F "表示一种属性,若无论何时何地它存在（或在它存在的任何可能世界中），它都是 F。在这个意义上，我们大概本质上是人，但本质上不是学生或教师；因为我们不可能不再是人的同时继续存在，而我们可以不再是学生或教师，而不会不存在。用上一段的术语来说，某物本质上或必然地具有属性 F，就是说 F 是它的本质属性的一部分。那么，请看下面的论证：

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