布拉西耶：论唯物主义【序】二

没有什么比这种不可言喻的哲学渴望更强烈的了，比现象学项目更透明，它似乎决心通过划定一个根本不可客观超越的维度来避免科学对现象的假定“祛魅”:现象的不可见的现象性。先验现象学所关心的是现象的“如何”出现，而不是“什么”出现。然而，“现象性”的现象学概念对我们来说似乎是如此危险地狭隘和狭隘到无法渲染这个被大肆吹嘘的“超越性”项目‘现象学本体论’20变成了一种拟人化的帝国主义的阴险形式。在海德格尔的定义中，如果“现象”的概念是一种“在自身中显示自身”的东西，是一种“自我显示”的东西"在自身中并通过自身显现"，那么我们要求：

1. 严格的理论定义，而不是直观的定义，以个体化来解释什么才算个体化表象，不是简单地恢复形而上学的循环隐含在莱布尼茨的格言中，“存在就是一件事”。

2. 一种严格的理论，而不是直觉的解释“外观”或“表现”，而该“外观”或“表现”并没有秘密地援引主要是我们所处的感官知觉的光学范式经验熟悉。

在这两方面，现象学，无论它是否刻意用一种意识或世界上的人作为它的起点，对我们来说似乎仍然缺乏:它不合理地普遍化了一种“现象性”范式，这种范式是建立在我们对中等大小物体的经验感知中关于个性化和表现的直觉的基础上的。然而，大爆炸、寒武纪大爆发或26维超弦(这些现象严格来说是不可现象学的，因为它们完全存在就我们习惯性的时空参数而言是不可直觉的)，被称为“以自身表现自身”的事物?这个“展示”的参数是什么?它应该发生在谁身上，为了谁?神秘的直觉能力，被认为是提供给我们一个直接的前理论的途径，这些现象的本质，这些严格难以察觉的实体，是从哪里来的?

标准的现象学对这些问题的回答是，它反对这些事物，以及所有其他种类的科学对象，仅仅是“理论的”实体，它们的存在方式源于更原始的现象模式，伴随着我们与“事物本身”的“原始的”理论接触，这是无望的问题。对这种伪原始的、经验直接性的前理论维度的信仰是卓越的现象学迷信。

简而言之：有意的意识对抗着一种连续的直观，从一端的桌椅到另一端的超有限的红衣主教和超维的超弦，这是一种怪诞的简化。就像夸克、轻子和黑洞等“区域本体论”的对象具有“此在”的存在(或主体对他者的无限责任)的终极本体论根源;或者主观生活的自我感伤是人类中心理想主义的一个令人发指的例子。就宇宙的非凡丰富性和复杂性而言，如果有人犯了帝国主义简化论的罪，那就是唯象唯心主义者，还原论是现象学的唯心主义者，而不是科学的唯物主义者。胡塞尔的唯心主义是惩罚性的，因为它是正确无误的:“自然的存在不可能是意识存在的条件，因为自然本身证明是意识的关联:自然只是在意识的有规则的串联中被构成。(胡塞尔，1982，第116页)。当它写于1913年——也就是达尔文的《物种起源》出版整整54年后——时，这句话已经是非常反动的了。现在，在达尔文之后142年，胡塞尔的理想主义是完全站不住脚的——除非是那些赞同现象学对自然科学明显的无限蔑视的人。我们所面临的选择既明确又不可避免:要么达尔文，要么胡塞尔。如果继续坚持后者所开创的道路，就会一头栽进知识的灾难中，使哲学作为一门可靠的理论事业走向毁灭。现象学赋予哲学的未来太暗淡了，以至于无法思考:这是一种极端幼稚、病态自恋的人类中心主义。形势太严重，利害关系太大，容不得模棱两可或妥协。

在我们看来，这个问题似乎又一次归结为一个简单的知识上的诚实问题，这是一个再多概念上的混淆或修辞上的诡辩也无法避免的生硬但不可挽回的选择。要么哲学家坚持认为人在法律上不可简化为科学所研究的自然本体论秩序，因为人的本质是超然性(主体性、精神、此在等)，在这种情况下，科学所暗示的关于智人的本体论衍生物而不是超然的构成特征的一切不仅是无关的，而且是错误的;或者“人类是一个基于碳的信息处理系统”这类科学陈述是正确的——在美国也是完全相同的。

诸如“地球不是平的”这样的说法是正确的，而不仅仅是“经验上充分的”或“事实上正确的”——而且人类也不是宇宙中的一个超然的例外，而只是其他物质现象中的一个相对普通的物质现象。在一个单一的物理自然秩序的界限内，不再有任何空间给一种被认为是超自然的被称为“人类”的特殊类别。

因此，我们所理解的唯物主义，不过是一种信念而已。

科学——无论是哥白尼、达尔文还是爱因斯坦的科学——都是具有准先验性质的真理的提示者，而不仅仅是经验事实的传播者。因此，要么哲学家接受科学真理的不可逆转的相关性，更重要的是，接受关于人类的科学真理;或者，他全盘否定了科学在任何情况下都可以表述关于人类的真理这一概念，在这种情况下，他将科学真理置于更高的权威之下:也就是说，上帝。

假定不客观的人类超越。在我们看来，后一种选择从根本上表明了哲学中的现象学立场。不幸的是，这一立场在许多当代哲学家中很受欢迎——无论是否属于“欧陆”观点——并没有使它在我们眼中不那么令人反感。

因此，根据上述禁令，在这篇论文中，我们将试图以非哲学的方式激进化的哲学唯物主义，将以两个互补但又独立的命题为特征:单一性和自然主义。

a).单一性:本体论的单一性命题调和了两个基本的，但显然是矛盾的唯物主义要求:存在不知道种类的差别(因此缺乏一切模棱两可的本体论超越，如精神与物质的分离，文化与自然的分离，自由与必然的分离等等);但它也不能被全部化，它仍然不服从于任何超越本体论统一的首要原则。如果存在是多重的而不是一，那是因为，正如巴迪乌提醒我们的，上帝已经死了，而那一还没有。而正是在统一性试图调和本体论的内在性与本体论的多重性时，这种统一性规定了总是被说成“在同一意义上”的“存在”的不可全部的多重性。所要求的唯一的本体论内在性可能是无例外的，因为它始终是过度的(德勒兹);或者，或者，偶尔凭借自身构成上的过度不一致来补充(巴迪欧)。尽管如此，关键的附加条件。

b).自然主义:我们所理解的“自然主义”不包括对一些所谓的“自然”本体论领域的可疑假设，与文化技巧的相对立。这样的解释会使它立即与单一性的论点不相容。我们在这里所要引用的自然主义，只不过是一个命题，它断言哲学和科学之间必须相互依存。〔说明〕以经验的事实来看，一切哲学上企图为科学思想规定可能性的条件的努力，都已被证明是不幸地失败了，因此我们断定，这些失败，与其说是经验环境的问题，不如说是原则的问题，而且，那种认为哲学能够为科学提供先验的基础的假设，是必须抛弃的。没有第一哲学。因此，尽管哲学本体论相对于科学是独立的，但它既不能建立在自然科学对宇宙的最终物理描述的基础上，也不能忽视它。W. V. O .奎因和保罗·丘奇兰将是我们所青睐的自然主义哲学支持者，在这个意义上，我们已经开始给予这个术语33。根据这一定义，自然主义只是规定，就科学而言，哲学既不能容许自己有正当性的特权，也不能容许自己有冷漠的奢侈。

然而，如果哲学不能再忙于为自然物理秩序设计诡辩的例外，人类智慧的现象在伪先验神秘的面纱下，更不能虚伪地将科学自然主义的观点所带来的深刻的腐蚀性后果最小化，这与我们自己的现象学自我形象的自满幼稚有关。

在后者方面，最近吹捧的“自然化现象学”的前景，是一个未重建的胡塞尔主义和当代认知科学中一些更保守的派别之间的邪恶联盟的产物，从我们的角度来看，仍然被其最终矛盾的特征所玷污。鉴于这一点，就心灵哲学而言，自然主义方法的最显著的哲学特征是它将现象学的意向性作为一种透视幻觉进行了严厉的批判;把它作为恢复后者的哲学基础，是有些虚伪的。这种尝试给我们的印象是一种阴险的反动模棱两可的结果，这种模棱两可隐含地受到一种过分的欲望的驱使，这种欲望一方面是从胡塞尔的笛卡尔现象学(海德格尔、德里达、拉康、德勒兹等)的解构主义和/或后结构主义批评中衍生出来的令人不安的怀疑主义后果，另一方面，从准行为主义和/或自然主义对传统上归因于主观内在性的不可侵犯的认知权威的攻击(赖尔，奎因，维特根斯坦，丹内特，丘奇兰等)。“自然现象学”在左翼无疑被视为后现代虚无主义的“锡拉”(Scylla)和右翼神经计算还原论(Charybdis)之间徘徊，希望开辟一条中间道路，一条第三条道路;这将为无可置疑的认知特权光环增添一层令人安心的科学正当性，许多人忠实地向笛卡尔的遗产磕头，继续将其归因于现象学的主体性。

为了反对这种反动的哲学保护主义，彻底的自然主义的任务是强调——而不是最小化——科学还原论对现象学正统原则和社会文化共识的既定参数的腐蚀力量。这一任务可以通过揭露通过主观内在性神话所传播的现象学自我形象的完全偶然的、常规的特征来实现;通过谴责特权访问的幻觉特征;通过抨击第一人称视角的虚幻权威;这些神话，无论是单独的还是结合在一起，都是用来支撑主观主义意识形态的，自由民主资本主义通过这种意识形态，使一群麻木的消费者相信，他们是至高无上的个人，天生拥有选择的自由，主观自由的利益与ree市场经济的利益是一致的。它是通过戳穿第一人称自主和意识不可简化的持久神话;正是通过痛斥民间心理迷信在自然语言的媒介中成功地僭取了这种明显不可侵犯的无处不在的文化特权，奎因所支持的那种恶意的反现象学怀疑主义，或保罗·丘奇兰所支持的消除唯物主义，他们认为，对我们自己的自我形象和我们对周围世界的看法进行彻底的重新配置总是可能的，这有助于破坏那些有助于使资本主义制造的文化共识永久化的现象学的原始态度（ur-doxa）。

综上所述:哲学自然主义，就我们而言，需要认真对待科学的世界观，并接受这种世界观的深刻的反现象学后果，因为它必须从哲学中清除民间心理迷信和人类中心自恋的所有痕迹。“现象”;“意识”;“意向性”;“自我”;“意义”;“赋予感觉的行为”:这些民间心理学小说为一个精心设计的复杂的，但灾难性的错误的理论大厦提供了基础，现象学是民间心理学先验化。相信现象学的奥秘，相信意图意识的先验主权，或者相信意图领域的居民的不可简化的现实，如“直观的直觉”或“感觉”，现在是当代哲学上对灵魂不朽的信仰或对燃素无所不在的信心的等等物。“意识”，我们可以转述德勒兹的话，“没有在上帝的影响下幸存下来”。

2. 唯物主义的非哲学的先验必然性转换

在这个阶段，读者无疑会开始怀疑，我们的信念只不过是天真地陷入教条主义的科学主义罢了。对此，我们很想指出，既然愤怒的现象学家不加区别地使用这个词作为一个笼统的滥用术语，就会把任何相信地球围绕太阳运行的科学信念，或相信黑洞和中微子存在的人定罪为“科学主义”——尽管所有的现象证据都与之相反，那么我们只能按指控认罪。如果“科学主义”仅仅意味着拒绝经验科学必须服从先验哲学，那么在我们看来，当代哲学中几乎没有足够的“科学主义”。然而，尽管他乐于接受“科学主义”的指控，我们认为所谓“教条主义”的指责是站不住脚的。如果我们继续在一种纯粹的哲学范畴内运作，在这种范畴内，一切事物最终都可归结为一种基本的或赞成或反对科学的偶然的决定，这种指责就会是恰当的。然而，正是由于我们希望避开唯物的科学主义和现象学的唯心主义之间明显的致命僵局，并为了使唯物的决定具有严格的批判性的理论有效性，我们才希望实现它的非决定的嬗变。

有趣的是，这种变化是建立在一个理论发现的基础上的，这个理论发现实现了一个哲学上矛盾的，甚至可以说是毫无意义的壮举;它把人从本体论上有问题的领域中抽离出来，而没有把人重新确立为先验的例外。无论是主体，不是精神，也不是此在，人的非本体论本质都不是根本的内在性。作为激进的内在性，“人不在问题之中”，拉鲁埃尔坚持说，“因为他不在哲学之中”。对于非哲学来说，人的本质是一种无本质、无存在的内在性，因此是非人的，因为人的“人性”始终停留在存在论问题的范围之内。但它是“给予而不给予”(Donne dansan -donation)或“视觉合一”(vision-en-Un);作为剔除了所有可预测的“人”属性的“人性”的索引，一个缺乏所有可识别的人类特征的“人性”，人是无可置疑的卓越之处。

因此，正是因为“人”总是超越的、人本体论的建构，所以对非哲学家来说，人根本不是人。人在本体论上是无所谓的，因为他“是”在一且无存在的。然而，也正是由于这种极端的冷漠，他不能被称为非人类或跨人类。因此，人的非本体论同一性的无条件的内在性使他对人文主义和反人文主义的诱惑同样无动于衷。

所以，一旦认识到事物的外在超越性，就开始转向非哲学范畴哲学的姿态表现了人的存在问题。对于非哲学来说，人不再属于一个本体论问题的顺序，按照人的实体来表述，构成存在内部或相对于存在的差异(“人是什么或谁?”，“他是如何被表达或给予的?””)。他不可预测的透明度，作为给予-无给予，使他成为不可分割的，但非本体论的解决方案，先决条件和解释每一个本体论问题的表达。

非哲学是以这样的认识为基础，即人作为无有的一并不是存在的例外;也不是存在的折叠或占位符;甚至在生命中也没有裂缝或洞;而是那种根本的内在的丧失，这种丧失是决定存在的一切思想的最后的实例。因此，对于非哲学家来说，人不是人。

相对于存在是超越性的或例外的，但相对于人是绝对超越性的存在。然而，如果就非哲学思维而言，“问题”已不再在于试图“思考人的存在”，更不在于试图“从丧失内在性的角度”思考人。毋宁说，这是根据人内在的丧失存在和思想的双重超越性来进行思考。

这个问题的解决办法是承认人的内在性——无本质和无存在，他对思想的丧失，却可以通过思想来实现。正是在存在的超越性作为偶然原因和物质支持的基础上，人的根本不透明的透明性被非哲学思想所实现，使他成为理论-实践的“存在”，作为哲学思维中存在问题的本体-宇宙秩序的先验克隆或陌生人。因此，人的本体论的实现，即他作为世界的异己或克隆体的偶然的“存在”，在性质上同时具有理论的和实践的性质，而不构成理论和实践的综合统一或混合。非哲学思想的陌异性主体(le sujet - Etranger)存在于理论与实践的无统一的同一性和无差异的二元性之中。

尽管如此，记住这个主题是非哲学的。在思想的作用下，理论与实践的这种表现性的巧合得以实现，因此，我们可以这样说:人只有在作为存在和世界的一个理论上的陌生人而存在时才“是”。因此，我们在这篇论文的后半部分不断重申强调，作为外星理论的先验主体，人是根本不一致的，非人类学的，最终是外星的存在。因此，如果我们把这篇论文的实质浓缩为一个单一的主张，那就是:人类的情况越极端，思想的可能性就越极端地非拟人和非人类中心。通过彻底解放人类这种理论上陌生的、非人类的存在，非唯物主义理论承诺清除唯象拟人主义的所有痕迹。

正是这种对人作为一个普遍的陌生人（陌异性）的不可否认的异类存在的重新发现，阻止了非哲学的灵知主义曲折"超先验主义"而不是仅仅恢复康德的先验保护主义将人视为本体。在这方面，将拉鲁埃勒归入一长串后康德思想家行列将是错误的，这些思想家努力为所谓不可客观化的人的本质提供一个确定的表述。这种努力不过是康德关于人的特殊恳求的表现形式;这一姿态为宗教信仰的不可侵犯的道德权威提供了先验的保障，它总是明确地作为一种保护措施，旨在防止科学唯物主义的巨大成功所孕育的无神论的新生威胁。

然而，对于非哲学家来说，这种特殊的恳求尝试谴责他们试图拯救人类的决定性超越的姿态。人作为根本的内在现象，仍然被剥夺了元物理膨胀和基础物理减少的权利。如果他是不可救赎的卓越之人，那只是因为他仍然是已经被救赎的人，对先验的承诺漠不关心。

救赎，就像他面对经验主义堕落的威胁。哲学试图通过不断地重新注入有益的超越，使人类免受物质遗忘的威胁，只成功地阻断了他内在的止赎，以及他对本体救赎和现象灭绝的最终漠不关心。

当然，对于哲学家与非哲学，他们努力根据人对决定的丧失而进行的思考，必然表现为一种以本体论决定的不可侵犯的必然性来构想的思维的贫乏或削弱。但是对于非哲学家来说，先验思想的非决定性流线型的贫乏、紧缩和极简主义的特点仍然是理论严谨性的最好保证，而且，更重要的是，是唯物主义决定的先验一致性的最好保证。

因为唯物主义者所面临的问题是“决定”是否成立

在哲学领域为他/她提供了必要的理论手段，以使他/她达到所期望的概念上的正直程度;换句话说，哲学是否允许唯物主义者按他/她说的去做，按他/她做的去说。拉鲁埃勒，出于我们将在后面详细阐述的原因，认为哲学上的决定在这一点上做得不够:哲学家在决定的痛苦中从来没有做过她/他说过或说过她/他正在做的事。那么，决策的问题，就是发现理论条件的问题，根据这些理论条件，在决策中所说和所做的这种行为一致性变得可以实现。拉鲁埃勒认为，只有从决策构成绝对自主的、自我定位的行为，转变为决策成为相对自主的、他律决定的经验，它才变得可实现;理论与实践的非综合统一。一个非决策的理论不是反决策的;——它中止了决策的自给自足，把决策的绝对自治转化为仅仅是相对自治。关键不是放弃决定，而是允许一种根本的先验的决定，允许在严格严格的理论条件下进行决定。非哲学家所反对的，不是“决定”本身，而是伴随“决定”在其哲学范畴内的绝对自主而来的普遍缺乏理论上的顾忌。因此，我们相信唯物主义有非唯物主义的普遍化的必要性，同时也相信只有非哲学的理论才能提供严格执行唯物主义的决定的条件。它提供了必要的先验补充，以使唯物主义的决定在言行上明确一致。

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