马克思主义理论（五）

于是我们看到，“对天的静观”实际上并不像它的支持者所说的那样毫无疑问是满足的来源，也不是自文艺复兴以来的新斯多葛派思想家希望回到的地方。但是当然，这并未妨碍它成了我们整个传统中的一幅引人注目的有所指向的图象。第一部分的余下章节所考察的正是现代性以及哥白尼革命对这幅图像以及与之相连的“直观”概念（德文是Anschauung：就与世界直接进行感官/感性接触而言的知识）所引发的结果。

　　在强调视觉与理论、这两者与人的满足（幸福）在古代的关联时，布鲁门伯格并没有把哥白尼事件和“人的自我肯定”（这在科学中有其影响深远的结果）看得同等重要。但是在出现的图景中，哥白尼把人从中心处移开、他的理论后来的发展所导致的宇宙膨胀（以及随后的其中大部分东西变得不可见）都成了一个过程的原因，这个过程在它们与它的关系变得明朗之前就已经在进行中了。因此，与这个过程的出现相比，也许哥白尼主义与这个过程被经验、想象和表达的方式更加相关。布鲁门伯格说明了它在奥康、皮科、弗朗西斯•培根（反哥白尼主义者）、霍布斯以及“剑桥柏拉图主义者”亨利•摩尔那里的早期阶段。（顺便提及，这些例子清楚地表明，切断连接的并不是一种复兴的柏拉图主义。）就视觉与理论的关系来说，哥白尼本人的构造的/理智主义的认识论只是代表了时代的潮流。当然，与他的大多数同时代人一样，他也不知道这种潮流会导向何方。

　　到了十八世纪，当狄德罗本人开始意识到在他的《百科全书》中所收集的那种知识如何可能对世界的经验造成障碍，而不是像希腊的理论（theoria）概念所认为的那样能够有利于它时，人们就开始领悟到这一点了。在其《普遍自然史与天论》（Universal Natural History and Theory of the Heavens）一书中，康德对后哥白尼的（post-Copernican）宇宙的无限和无序作出了回应，他试图通过假设天体演化的规律而在其中找到一种理性的统一和整体性，但是他不能佯称宇宙中存在着某个位置，从那里可以对这个整体用直观加以把握。至于康德后来关于“我头顶的星空和心中的道德律”的思想，以及他关于“崇高”是有限经验中不可把握的“整体性”的象征性展示的说法，布鲁门伯格都把它们放到了这个未被解决也不可能解决的问题的背景当中。

　　康德试图通过伦理学或美学来保留个体对宇宙的“直观”和人类关于它的抽象知识之间的某种联系，这种尝试为德国唯心论及其继承者所漠视。在后者看来，自然是任意性的，意义的唯一来源就是人。在释义谢林的时候，布鲁门伯格注意到，“如果人不再处于宇宙整体之中，而是作为主体与之相对，那么人在宇宙中的定位是完全无关紧要的”。在启蒙运动看来（比如在丰德奈勒的《关于宇宙多重性的交谈》[Conversations on the Plurality of Worlds]中），“哥白尼世界的令人失望之处的影响[已然]被以下担保品所缓和，即理性的无限存在并不仅仅是人的事情。”其他宇宙中也有其他或许更加理性的存在物居住着。另一方面，唯心论“把哥白尼使幻想破灭重新评价为一种新的自我意识可能出现的一个条件，这种自我意识不断向外推进自己的奇特位置，直到显现外露为止。”

　　当然，这种戏剧性的解决并不总是使人信服，也没有任何后唯心论者的（post-Idealist）建议提出这个问题。在讨论了费尔巴哈和叔本华尝试把“直观”重新恢复为与世界的一种满足关系之后（布鲁门伯格在《近代的正当性》一书中拓展了他对费尔巴哈的好奇理论的讨论），整个故事达到了它的最高潮：尼采。在其早期的“拟人论”中，尼采宣称自己毫无保留地接受人在宇宙中的偏狭的、变化无常的地位。“人怎敢谈及地球的命运呢？……人必须能够依靠其自身，而不是倚靠那种东西……”（这与唯心论是相当一致的，但没有像唯心论者那样把历史方便地当作倚靠）。但布鲁门伯格说，最终的情况却是，有一件事是尼采所无法容忍的：“……对世界来说丝毫不重要，不去为它担负责任……”他对这个问题的解决——永恒轮回的神话——把人的行动的重要性提高到无以复加，即如果人不在空间中占据中心位置，那么就要在某种更重要的东西——世界进程中占据中心位置。他的行动并不仅仅是一些事件，而且也是永恒规律的来源。然而具有讽刺意味的是，结果是超人的成功毕竟还要依赖于自然——以掌控一切的轮回“规律”的形式表现出来——从而与斯多葛派对宇宙神意的依赖并没有原则上的不同。

　　于是我们看到，这位伟大的人（或超人）的自我肯定——“求力意志”——的拥护者是如何在不知不觉中戏剧性地落入了对自然的前哥白尼式的依赖，通过这种证明，近代人的自我肯定的含糊性得以强调。尼采比他自以为的要少一些妄自尊大，这样的人也许并不仅仅只有他一个。认识到人的这种持久的、也许是本质性的“贫乏”（neediness），有助于在我们的传统中为人的经验重新恢复一种连续性，这种连续性曾经被两个方面弄得模糊不清，一方面是对宇宙神意之赞美的相互矛盾的自我表述（self-stylizations），另一方面是不甘屈服的、后基督教的人的自我肯定和对神学的拒斥。（尽管注意到下面一点是重要的，即这种连续性所针对的并不是继承下来的文化遗产——真理、态度、惯用语句[topoi]或其他事物，而是恰恰相反，它所针对的是固有的缺乏[lacks]。正是弥补这些缺乏的各种尝试——在《近代的正当性》中的“再占领”[reoccupation]模型中是“对于同一些问题的不同回答”——才使得各个时代彼此之间如此不同。）

　　如果我们承认自己首先对自然有一种“需要”，那么问题依然存在，那就是如何去满足它（如果我们果真有这个能力的话）。在第一部分的最后一章，布鲁门伯格描述了对自然的兴趣的两难状态，他不是像尼采那样去嘲笑科学和对世界的（浪漫主义的）个人“体验”（前者是因其无人情味以及暂时性——它的“禁欲主义”——后者是因其被动性），而是希望同时涵盖它们两者——这种尝试似乎无可避免地与时代不尽合拍。布鲁门伯格似乎在暗示，意识上的年代错误对于思考或者经验来说并不必然是致命的。毕竟，现代天文学的训诫之一就是，由于光速是有限的，所以即使是可见世界，我们也不可能得到它的同一时刻的横断面。类似地，一个极端柏拉图主义的“对于一切经验的最终真实性的要求”将会忽视以下事实，即就像在天文馆中那样，模拟竟然能够“增加可以看到的东西”（第一部分的最后一句话）。因此，我们所参与其中的“直观”到底是什么样子，这个问题的复杂性很可能远远超出了阿那克萨哥拉的想象。但这并不必然意味着，它关于人的基本含义——它所提出的需要——已经改变了。

　　7. 对于新“真理”的态度

　　第三部分的标题是“关于哥白尼早期影响的一种类型学”，它本来也可以被命名为“关于声言真理的伦理的一种类型学”。我认为，如果把布鲁门伯格所给出的标题作如下解释，即它暗指要对哥白尼的影响作一番全面考察或是提出一种详尽无遗的类型学，那么就错了，即使是局限在他主要讨论的时期里（从雷蒂库斯到伽利略，即大约从1540年到1630年）也是如此。特别是，哥白尼被天文学家（伽利略除外）的接受几乎没有被论及。这个部分实际上详细讨论的是，针对哥白尼声言提出了一种关于世界的新的真理，这段时期里有思想的人看待它的主要方式。面对哥白尼把地球从其千万年的长眠中唤醒，使之绕日运动，有些人惊恐万状，有些人欢喜雀跃。他们——多恩（Donne）、拉穆斯（Ramus）、卡尔卡格尼尼（Calcagnini）及其他一些人——阐述了理论家是“作恶之人”（perpetrator）这一隐喻（可以作双重解释）。从某种意义上讲，理论家使真理成了权力的一种功能。这是对科学在现时代所扮演的崭新角色的一种片面的但又特别发人深省的刻画。与此相反，奥西安德尔（Osiander）却按照传统天文学的方式（预示了现代的实证主义），把哥白尼的工作说成只是在“构建模型”，试图以此来掩盖哥白尼对真理的声言。梅兰希顿（Melanchthon）则根据他本人的新斯多葛派的人类中心主义，把天看成一种神圣的交流，所以哥白尼宣称理解了它的机制，这在他看来是不虔敬的。而雷蒂库斯（Rheticus）对一种完美真理和最终领悟的需要是如此强烈，以至于连哥白尼的亲自指导都不能使他容忍一种“真理”的含糊性，而这种真理将需要物理学和天文学在随后发生整个一场革命才能使之完成。还有布鲁诺，他被后世赞誉为愿意为这个真理而走向火刑柱，但他主要关心的却并不是这个，而是一个与之平行的问题：在一个无限的宇宙中是不可能设想一个有限的神的道成肉身的。最后是伽利略，哥白尼主义的确是他主要关心的问题，而且他所采用的方式（以及他对直接用视觉把握本质样式[pattern]——如木星及其卫星的“哥白尼”样式——的不合时宜的信念）甚至会断送他作为一个理论家的生涯，但他却被后世视为一个不称职的门徒（与布鲁诺相比），因为他没有选择为他的真理而受难。

　　布鲁门伯格关于所有这些戏剧性故事的总的看法是，如果科学的一种“实证主义”哲学已经在这段时期盛行起来（对于这种哲学来说，理论或多或少只不过是一些方便的“模型”，而不是真理的候选者），那么哥白尼的建议就会在科学史中占据一个荣耀的位置，但却不会引发时代冲突和释放“时代‘能量’”，这些故事正是这种能量的早期表现。“对于哥白尼来说，在其对宇宙体系的改变中，重要的是对理性声言真理作出正式说明；而反哥白尼的回应目标一旦完全形成，则是要反对那种声言”（第三部分引言）——这就是为什么对于启蒙运动来说，哥白尼的变革会成为理性进步的范例的原因。这同时也解释了为什么在那场范式论争中，两个阵营都变得如此教条和拘泥于偏见。“声言真理的伦理在于，他们不得不要求其支持者所拥有的信念和证词比通常属于一种科学理论（或者更一般地说，属于一种理性断言）的更强。”于是，那些未被说服的或者犹疑不定的人很快就成了“理由”的叛徒……（同上）。因此，对于一个“对人在理解世界的过程中所能获得的帮助总是处于相同级别表示历史尊重”的人来说（也就是说，对于我在第3节把布鲁门伯格描述成的那种“相对主义者”来说），理解“声言真理（以及‘启蒙’）的伦理”所能够创造出来的那些不尊重和不宽容是很重要的。关键在于，通过把它描述成模糊性的主要来源、一种对“求力意志”的表达等等，而不是通过把对启蒙运动声言真理的指责加进一连串相互指责中来理解这些事情。布鲁门伯格躲过了那个陷阱，因此，第三部分（以及继续讨论它的某些主题的第四部分）是对人关于真理（以及关于我们时代的历史，他所复述的那些历史中的故事是如此具有说服力和范例作用）的态度的一种“人类学”所做出的重要贡献。

　　8. 人的“被从中心移开”以及“更加哥白尼”的努力

　　哥白尼主义的“英雄时代”以牛顿成功统一天文学和物理学而达到顶峰，接着就到了对其进行隐喻性解释的时代。在这个新的时期，在把理论家当成“作恶之人”以及把地球“星辰化”（伽利略曾经公开称颂过这一点）的早期隐喻出现之后，接下来的隐喻都提出了天文学变革对于人与宇宙之关系的正面或负面的含意。丰德奈勒认为，地球与其他诸行星构成了一种有益的“民主的”平等。（这一隐喻与启蒙运动关于人参与其中的一种理性的宇宙共同体的假想相一致。）歌德则更加犹豫不决。在他看来，放弃“宇宙中心的巨大优越性”就意味着，“一个清纯虔敬而又浪漫的伊甸乐园、感官的证据、充满诗意的宗教信仰……灰飞烟灭了”；但与此同时，新的学说“在它的皈依者们看来，却又无异于要求了观念的自由，认可了思想之伟力，这真是闻所未闻，甚至连做梦都想不到的。”尼采则对此明确持否定态度，他问道，“自哥白尼以来，人的自我贬低，他的追求自我贬低的意志，难道不是一直在进行吗？”——因为他的“生存在事物的可见秩序中似乎显得更加随意、卑贱和可有可无。”即使是我们中的那些最不愿意认为人的命运依赖于他在自然界中被预先给定的位置，而不是依靠其自身努力的人（比如在其他场合下的尼采），都发现人“被从中心移开”的图景是如此令人信服（尤其是作为我们克服人类中心主义幻觉的范例），以至于被认为在历史中可以互换的地心说和人类中心主义，在三个世纪内都被认为是对“近代科学所征服的东西”的概括描述，这一点几乎从未受到过挑战。因此，布鲁门伯格对一种地心的宇宙论总是包含着一种人类中心主义的世界观的假说的批判（第二部分，第三章），对于哥白尼革命的负面和（多少有些沾沾自喜的）正面的解释都有着相当基本的密切关联。我们不再可能把人的“被从中心移开”的隐喻同对我们历史中连续的思维模式的一种实际描述混淆起来。

　　然而，布鲁门伯格很可能是最不愿意把我们的“被从中心移开”斥之为一个单纯的隐喻的人。在他的《一种隐喻学的范例》（Paradigmen zu einer Metaphorologie）一书中，他把这个隐喻用做他最重要的证据之一来论证他的以下观点，即隐喻并不是某种能够用平实的、意义明确的术语完全消除的东西。他理所当然地认为这一隐喻与一个重要的真理相关联。正如他在本书中所说的，“在我们看来，前后一致的哥白尼主义似乎是如下基本洞见的实现，即关于宇宙，人的观点和人的眼睛是任意偏离的，或者，在最为不利的情况下是极为不合的。”也就是说，我们不能假定世界是在目的论的意义上与我们的需求（无论是认识上的需求还是一般的需求）相适应的。我们的“被从中心移开”这一隐喻很好地表达了这一点。正是当我们从中导出关于人的相对“重要性”的结论时（例如，哥白尼以前的人必定把宇宙理解为是人类中心主义意义上的目的论的），这个被误解的隐喻才变得极为有害。

　　本书的第五部分“哥白尼的竞争者”正是需要在这种背景下来理解，它所考察的是约翰•海因里希•朗贝尔特（Johann Heinrich Lambert）和伊曼努尔•康德关于哥白尼主义的宇宙论扩展及其哲学应用。朗贝尔特在其《宇宙论书简》（Cosmological Letters）和康德在其早期的《普遍自然史与天论》中，都认为自己是在把哥白尼所开创的、牛顿使之完善的那种关于太阳系的思想推广到宇宙整体。朗贝尔特反复提出“也许我们仍然不够哥白尼”的思想（据此他假设银河系是旋转着的“超级太阳系”，或者假设超星系是“超超级太阳系”等等），这概括了被布鲁门伯格称为“哥白尼的竞争者”的努力：把较为简单的系统纳入到较少受到初始的、偶然给定的立场限制的较为广泛的系统中，并超越于它。布鲁门伯格指出，尽管年轻的康德所提出的唯物论的天体演化学说很是激进，但他对于这种使“哥白尼主义”不断升级的工作并不像朗贝尔特那样一心一意，这是因为他对人是宇宙的静观者这一斯多葛主义的目的论观念一直心存好感。考虑到他把自己成熟的“批判”哲学解释为在哲学中实现了一场“哥白尼革命”，我们也许会认为，这表明他接受了一种一般性的更为严格的哥白尼主义。然而，根据布鲁门伯格对康德提及哥白尼的彻底的分析，在其《纯粹理性批判》第二版的前言中，尽管康德的确大大减少了他早期的斯多葛主义倾向，但并没有证据表明，正是哥白尼的理论或实例的一种更为强大的影响使他这样做的。（这种转变的主要因素更有可能是为了应对休谟的怀疑论而做出的努力。）人们对于《纯粹理性批判》第一版的反应使康德颇感失望，作为这种失望的一个结果，康德的主要段落只是旨在向读者暗示，他们应当“常识性地”（experimentally）欣赏《纯粹理性批判》的观点，因为康德（也许是根据奥西安德尔的匿名前言）认为哥白尼已经用完他的“假说”了。康德从未把他的批判转向与哥白尼对天文学的变革进行对比；恰恰相反，当他谈及哲学“正在走上科学的康庄大道”时，他所想到的物理科学中的等量齐观的革命者也许是像“伽利略、开普勒、惠更斯和牛顿这样的人”，而不是哥白尼。不幸的是，一代又一代的注释者都把他的文本曲解成了与哥白尼的类比，这只是促使他们把《纯粹理性批判》同样错误地解释成唯心论的，而康德在第二版中已经强烈反对过这一点。

　　正如布鲁门伯格所说，“一个拥有这样一种无与伦比的重要性的隐喻甚至在读者读完它之前就已经把他的构造性的想象力发动起来了，这既不令人惊奇，也不应受到指摘。康德是在利用一种历史潜能，以史学的后见之明来看，它似乎必定会变成一种独立的力量。”当然，正是这种不确定的“潜能”驱使着我刚才提到的所有那些思想家——尼采、罗素、弗洛伊德、卡尔纳普——找到了关于人被从中心移开这一隐喻的历史描述。我们只有非常坚定，才可能完全抵制住它。然而，别具讽刺意味的是，康德本应在这个过程中发现问题，因为我们意识到，他把理论理性和实践理性“批判性地”区分开来（这使他从早期思想的斯多葛主义倾向中摆脱了出来），恰恰是要防止人在“实际”事务中按照他在自然界中被预先给定的位置的暗示行动。因此，尽管康德这位批判哲学家当然可能把哥白尼的理论用作类比的一个来源，但是如果把它理解成是在定义人与宇宙的关系（就像我们大多数人不断试图去做的那样），那么这将与他最基本的原则相抵触。

那么，如果朗贝尔特（连同其嵌套的哥白尼体系）和康德都没有为我们如何能够“更加哥白尼”，即我们如何能够更加一致地是现代的，提供一个模型，如果我们放弃在史学中对我们的“被从中心移开”的隐喻进行沾沾自喜的或自我贬低的应用，那么前后一致的哥白尼主义对我们来说到底需要什么，这个问题竟然仍是一个悬而未决的问题。

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