潜在性与虚拟性（一）

[法]昆汀·梅亚苏 文 吴译

一、一个被消解了的本体论问题

“休谟的难题”，即指将因果关联确定化的问题，也面临着与大部分本体论问题同样的命运：各种试图解决这一难题的尝试都告失败，因此对此问题的逐渐放弃也被合法化了。由此尼尔森·古德曼（Nelson Goodman）在他的一篇著名论文2中，能够毫不犹豫地表态说“归纳法这一古老的难题已告消亡”。正如古德曼所列举的，这一消亡与休谟难题之本体论特质相关。也就是说，任何接受此问题之条件者，都必须接受自然之齐一性原则（a principle of the uniformity of nature）作为必然条件，而接受此原则后，随之而来的就是试图证明这一原则的存在。古德曼对“古老的归纳论问题”之消亡的论证可归纳如下：

2N. Goodman, N, Fact, Fiction and Forecast（Camb., MA: Harvard University Press, 1983[4th.Ed.]）, Ch.3.

1.休谟所构建的归纳论难题的本质在于问我们该如何证明未来应当与过去相似。

2.古德曼与休谟一样，完全断定我们无法证明这一点：即通过理性方法我们不可能论证这一命题的合法性。

3.因此，我们必须放弃这一悬而未决的问题，从而能够以另一种形式提问。这一新的形式使此问题重新变得可以被处理：当我们——或者首先是科学家们——进行归纳推理之时，究竟运用的是哪一种规则，或者说哪一套规则体系？这样的话，此问题就不在于证明未来与过去的相似性，而在于对现存的实践法（归纳法）进行描述，以便从中提取出隐含的规则。本体论问题的消解因此就伴随着对其在方法论及经验论上的重构：与其徒劳无功地试图证明可观测的常数之必要性，我们不如打定主意着手描述那些精确的规则，特别是科学家们通常以隐含的方式运用在他们的归纳推理过程中的规则。古德曼可以据此认为，休谟对自己的问题的解决法——即休谟指出我们对归纳法的信仰源于一种习惯而非源于合理的推论——不论多么片面，从原则上说是正确的：论证本体论原则的合法性，是个无解的难题。休谟穿越此难题，转而从思维层面拓展新路，说明他早已直觉感到，对这类问题唯一有效的解决方案在于对归纳推演的有效进程进行描述，而并非为之寻求一种形而上学的基础。结果是，古德曼提出应跟随以下路径，全然放弃休谟所持守的对个体之自发行为的心理学描述（也即，我们相信归纳推理，是因为我们具有越来越强烈地相信反复出现的现象这一机能），而看重科学研究团体之实践与对论证过程的描述。

简言之，对归纳法难题的消解由如下两个位相组成：

1.否定性位相即为抛弃那个被假定为不可解的难题；

2.对问题的重组与重构的位相：这包括了规避本体论问题（事例与事例之间究竟存在必然关联么？），及至提出一个完全不涉及本体论特质的问题，而致力于描述科学归纳法的有效实践是如何进行的。

二、问题的坠落

我的提案如下：要对抗对休谟难题的消解，也就是说，舍弃此难题的本体论构造，同时又认为此难题是可以被解决的，只是其解决方法似乎至今为止长期遭到冷落。这样的话，我将仅仅介入这一消解推论的第一阶段——第二阶段（第二阶段就是对新问题的重组）以其为假定前提：既然归纳法的本体论问题是无解的，那么它必须要被舍弃。

重新开启法则之必要性的本体论问题，我们必须将它与休谟提出的难题相区别。休谟的问题其实是这个问题的一个特殊的，且早已被定向了的配置，但却被当成普遍原则来理解了。

休谟的问题是这样构成的：我们能够证明在可观察到的继起的事例之间的关联是有效且必要的么？休谟与古德曼共享的假定前提是，如果我们证明不了这一点，则任何对我们称为真正的必要性（也就是相对于所谓的逻辑必要性而言的法则的必要性）的本体论处理法都注定会以失败告终，因此它必须被抛弃。我相信有一种可能，既接受休谟—古德曼的失败判决，而同时又能驳斥由此说明所有对此问题的本体论解决法都是无效的论调。理由是对真正的必要性进行本体论上的提问，如果从其最完整的普遍性出发来组织此问题的话，则休谟式组织法未必就是不二之选。它完全可以被构成如下：我们是否能为可观测常数存在之必要性，或者这种必要性之缺失，确立一种决定性的论证？或者，重申一遍：是否有方法可以证明，未来必定与过去相似，或者未来可能未必与过去相似，这两个命题的合法性？后一种提问方式试图证明的是，并非可观测的法则必定在未来会发生改变，而是它们保持不变这点本身具有偶然性。这一视角必须与其他任何一种肯定法则改变之必然性的论点相区别——因为这种论点将不过是休谟所预想的解决法之变形：这种法则的改变，正是在它必然会改变的意义上，预设了另一个更高意义上法则的存在——这一更高意义上的法则本身是不变的，其存在却制约着现存常数在未来的变化。因此，它会将我们直接带回自然齐一的理念，不过是将之提升了一个层次而已。

与之相反，我所谈及的本体论方法在于肯定一点，即常数能够没有任何理由，因此也就不具任何必然性地发生有效变化，对这一事实的构想是可能且合理的。我将坚持认为，这将引领我们进一步构想一种激进的偶然性，它的激进程度，能够将依据现存法则可想象出来的所有未来都整合于其中，其中自然也包括这些法则没有变化时可能存在的未来。因此这成为一个证明一种激进的偶然性的有效存在为合法的问题。这种激进的偶然性不仅仅指服从于法则的事件的偶然性，还指法则本身的偶然性。这些法则可以被还原为作为事实性存在的各种常数，它们本身又臣服于具有终极混沌特质的生成过程的事件性——也就是说，这种生成过程完全不受任何必然性控制。

让我们确认已经把握住这样一种立场及其所包含的内容的重要性。归纳论的问题，一旦被构建成关于法则之有效必然性的问题，就等于公开宣称了理性的溃败，因为对变化中的常数的假定本身就是自相矛盾的，因此在其中我们也就不会发现任何矛盾性存在。因为理性似乎没有能力禁止这样一种先验条件，也即与无矛盾的纯粹逻辑必然性相悖的先验条件。但在这种情况下，一个被理性的威权所支配的世界，也就只能被这样的逻辑威权所支配。现在，这也就意味着任何非矛盾性的东西能够（但并非必定）发生，这恰恰暗示着对所有因果关系之必然性的拒斥：因为因果关系断言的恰恰与之相反，它强调的是在不同的，但又同样可想象的事例之中，有一些事例而不是另一些事例，确定会发生。如果这是真的话，那意味着我们实际上就必须同意，在一个合理的世界里，每一件事都不存在理由令其如其所是地那样发生。一个全然为逻辑所支配的世界，实际上也就仅仅能够为逻辑所支配，其后果就是，这个世界上发生的任何一件事，都没有理由让它只能如此，而不是其他，因为在“其他”的存在可能性中无法探测到任何矛盾性。如此，则这世界上一切已决的事情都有了调整的可能：但没有任何终极的理由可以为这类调整提供解释，因为提供理由需要假设一种前置的事例，而考虑到另一种同样可以想象到的情况，则这种理由就不具备合法性了。但这样的世界将会变成怎样呢？用莱布尼茨的话来说，这将会是一个从充分理性原则中被释放出来的世界——这个世界不再被这样的原则所支配，此原则即任何事情都存在一个理由来决定它是此而非彼：这世界上能留存下来的，只有对逻辑一贯性的迫切需要，而非对持续的形而上学的迫切需要。

根据我们的思路，休谟的发现可以这样理解：一个纯然理性的世界，正是在同样的意义上成为纯然混沌的世界：在这个世界中，对法则之必然性的非理性信仰将被彻底根除，因为后者恰恰在其内容上与构建起合理性之本质的原则相对立。假如与我们的假说相反，要用真正的必然性来为逻辑必然性作补充，或者要用非矛盾性与具体的常数来对可能作双重限制，那么这会创造出一个理性无法解决的人工谜题，因为这样的假说最终会以不加掩饰的草率方式捏造出一种与一切逻辑皆不相容的必然性。充分理性的原则因此就成为非理性的别名——而对该原则的拒斥，非但不意味着完全放弃理性，而在我看来恰恰是将其在哲学上再度现实化的关键条件。对充分理性原则的拒斥，并不等于拒斥理性，而是一旦其根本原则（非矛盾性原则）失去其他力量的补足，则我们就会发现此原则中潜藏着混沌的力量——“理性的混沌”从此刻开始也就成为一种同义反复的表述。

但是这样一种观点同时也为我们提供了对“形而上学之终结”的全新理解。如果形而上学从本质上——不论是否明显——就与充分理性原则相关联，那么从海德格尔学说的角度解读的话，形而上学就不能被理解为理性的最终胜利，而是真正的必然性的最终胜利，或者如我所言的是理性必然性之实体化的最终胜利。依据这个观点，借由形而上学，我这样理解真正的必然性之任何假定：它能够由此建构出一种形而上学式的假说，以证明这个世界上所有的，或者部分的已给定的决定性状态是必然的（“决定性”可以被定义为这样一种特性，它能够将一种情境与另一种同样能够想象的情境区别开来）。形而上学因此必须确定这是可能的，甚至可以说，这正是理性的任务所在，即确立为何事情必定会如其所是，而非如其所不是（为何是某些个体、法则、神灵等，而不是另一些个体、法则等。）

三、本体论式的重构

那么接下来的问题是：接受自然常数之变化的可能性，会不会意味着我们压抑了归纳法问题本身？换言之，一旦关于常态法则必然存在的观念遭到拒斥，休谟的难题作为待解决的难题的形态是否还成立呢？更确切地说，它是否还能从本体论意义上被讨论呢？当然可以。

我想肯定地说，事实上作为现象的常数并没有理由保持恒定不变。我始终认为这些法则是会改变的。由此我们得以规避在归纳法中令人犯难的地带：即要基于过去的经验为未来法则的恒定性提供证据。不过我们将会遭遇另一个至少看起来相当令人敬畏的难题：如果法则没有理由保持恒定，那为何它们不会每时每刻都发生变化？假如一项法则的存在纯粹出于偶然，那它随时可能发生变化。宇宙法则之持续性似乎最终打破了一切法则之盖然性存在：因为如果法则具备有效的偶然性，则它应当经常证明这种偶然性。如果法则的恒常经久没有必然性的支撑，那它必定是一种连续的“掷骰子”行为的产物，骰子每次落地都决定着此法则的存废。从这个角度看，它们所展示的经久不变成为盖然性偏差的明证——也正是因为我们从未观察到这些改变的发生，这一假说才会对那些着手处理归纳性难题的人们而言，荒谬到了不值得认真考虑的地步。

结果是，对归纳论的本体论式的再实现，可以遵循如下策略来进行：

1.我们确认存在一条从未被认真探索过的本体论路径：它不试图确立自然的齐一性，而试图探索一种相反的可能性，也即每一个常数都有可能发生改变，正如这个世界上任何一件作为事实的事件一般——而且并没有任何更高级的理性君临其上。

2.我们相信，拒绝将此假说视为解决问题的一种可行方法，是因为存在着一种潜在的盖然性论点：即确信法则的每一种偶然性都必定能够为经验所证明，最终将法则的偶然性等同于法则的频繁调整。

3.由此，我们手中就有了一种重构休谟之难题的方法，且不需要为了当今主流的经验论视角而放弃掉本体论视角。解决归纳论问题的第一步，即将对法则之偶然性的拒斥这一观点肇始之初即隐含的盖然性推理去合法化。更确切地说，就是要展示从法则的偶然性推论出法则变换的频率（以及由此产生的可观测性）中的谬误所在。接下来要做的就是拒绝将盖然性应用到法则的偶然性问题上，由此产生一种很有价值的观念上的区分，将这种对偶然性的激进理解，与对偶然性的一般理解相区别，后者指服从于盖然律的巧合（chance）。有了这样的区分，法则在现象上的稳定性就无法再合法地迫使我们推论出法则之必然性的结果了。这使得我们可以证明，真正的必然性，以及由其所产生的各样看起来似乎无法解决的谜题都能够一并被舍弃，且不会带来严重的后果。

简言之，休谟之难题现在于是成了巧合与偶然性之间的差异问题。

四、巧合/偶然性区分之原则

假如法则能够变化，为什么它们没有经常变化？要想论证这个问题，说白了就是要解除盖然性推理之合法性的问题，尤其是当盖然性推理被运用到自然法则本身，而并非服从于这些法则的事件上时。下面就是在我看来可以有效地进行区别的方法：将盖然性推理链运用到一种特定的现象上，此现象预设了由可能事例构成的且能够进行数字计算的宇宙。举例而言，这类事例的组合，被赋予一个预设为对称且单质性的物体，一个筛子，或者一枚硬币。假如运用这一计算进程计算的这个筛子或硬币，总是同一面向上，则可以推论说，这一现象几乎不可能是纯粹偶然的：这枚硬币或筛子极有可能被装填了，也即它服从一种法则——如果它里面灌了铅，那它就服从于重力法则。有类似的推理链可被运用于论证法则之必然性：要辨识出一个宇宙规格的骰子之不同侧面所蕴含的不同法则——不同侧面分别代表着可能的世界之不同组合——如在前述的例子中所表明的，假如这些法则是偶然的，则呈现的“侧面”就会不断变换；也就是说，物理世界应该会频繁改变。既然恰恰相反，“结果”总是相同的，则其内部就必定“装载”了某些隐藏的必然性，这就是可观察到的法则之恒定性的起源。简言之，我们先是给我们自己一个可能事例之组合，每一个组合都代表一个可被构想的世界，每个世界都拥有同样数量的巧合以使自己最终被选中。接着，我们得出结论说，除非有一种隐藏的必然性在暗地里操控全局，否则仅凭巧合，我们的世界恒定地被从这一套系统中抽取出来是全无可能的。如果这一推理无法被合法化，是因为并不真的存在一种方法能够构建一组可能的宇宙之组合，在其中盖然性的概念还能够被应用。决定一个由事例组成的宇宙只有两个方法，其一是依托经验，其二是诉诸数学途径，后者可独力合法化一组可能世界之组合的基数（“大小”）。现在这两种方法都行不通。诉诸经验的话，很显然没有人——除非是莱布尼茨的上帝——会有足够余暇去概观整套可能的世界；而理论方法也同样陷入窘境：因为这样做就是要确认存在着无限的可能之世界，也即在逻辑上可以想象出来的世界，而这又反过来佐证了，在这无数的世界中只有一个恒常不变，这是完全不可能的。然而也恰恰在这一点上，“盖然性之诡辩”的假设前提无法被接受，因为我可以问：我们在这里讨论的是哪一种无限性？从康托尔开始我们就知道，无限性是多样的，也就是说，无限性具有不同的基数——或多或少都是“大的”，例如不连续的以及连续的无限性——最重要的是，这些无限性共同构成了一种无法被预先排除的多样性，因为由所有组合构成的组合内部必然存在矛盾性。康托尔式革命即在于阐明了无限性是能够被区分的，也即我们能够想象两种无限性之间的对等与不对等的关系：当两个无限的组合之间存在着一对一的对应性，也即一种双射函数的关系，令一种无限性中的每一个元素都与另一种无限性的元素中的一个，且独一的一个相对应时，则这两个无限的组合是对等的；如果这种关系不存在的话，则这两种无限性之间的关系是不对等的。更进一步而言，我们有可能证明，不管考虑的是哪一种无限性，必定有另一种更高级别基数（一种“更大的”无限性）的无限性存在。我们需要做的仅仅是建构（这总是可能的）这种无限性的部分组合。从这个角度看，一种无法被超越的终极无限性变得无法想象了。

正如我在其他地方评论过的那样，我相信，在《纯粹理性批判》中，康德式的对范畴之超越性推理也是基于一种同样的数学的——或更确切地说，盖然性的——论证。康德的论证——在细节论证上已趋极致——在我看来，与反对自然法则之偶然性的论证之间，具有完美的连贯性。这种对自然法则之偶然性的反论，让我们姑且称之为“良好判断”的论证。我认为，康德的推论仅仅是本文所批判的“盖然性之诡辩”的更糟糕的版本，以至于其争辩说：假如法则是偶然的，那么它们将会频繁变换到令人眼花缭乱的地步，以至于我们无法从中把握住任何信息，因为客体将永远无法具备任何能够传达关于客体之稳定表象的条件。简言之，假如因果关联是偶然的，则我们会对之了如指掌以至于我们一无所知。由此可见，法则必须保持恒常不变，而不是时时刻刻可能以一切可以想象的方式进行调整。假如我们假定这一观念如同天方夜谭般不可理喻，则上述论证只能从偶然性的观念出发，止步于发生频率的观念而已。

但如果是这样的话，既然不存在经验上或理论上的任何理由，去选择一种而不是另一种无限性，既然我们再也不能倚赖理性来构建一种对所有可能的事例而言的绝对的总体性，既然我们不能再为这一种事例的宇宙之存在提供任何特定的理由，我们也就不能合理地构筑任何一种组合，令上述的任何一种盖然性推理成立。这也就意味着，从法则的偶然性推论出其变化的必然频度实际上是不正确的。于是，下列假设也就不再是荒谬不经的了：既然可能的变化这一观念——乃至被清空了一切理性的混沌的变化——可以被从频繁的变化当中区分出来的话，那么当前的常数就算不具备必然性，也仍然可以保持不变：具有超越盖然性的稳定性的偶然法则，也就不再是不可想象的了。

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