形而上学（三）

他们提出的模态本体论并不是唯一的。KP理论的主要竞争者是大卫·刘易斯（1986）倡导的“模态实在论”。刘易斯的模态本体论诉诸于被称为可能世界的对象，但这些“世界”是具体的对象。我们所说的现实世界就是这些具体的对象之一，即我们所居住的时空相连的宇宙。我们称为“非现实”的世界是在时空上与我们（以及与彼此）隔离的其他具体宇宙。刘易斯认为，存在着大量的非现实世界，一组至少包含了那些由精妙的重组原理生成的世界，这个原理可以不用模态语言来表述（1986:87）。此外，对刘易斯而言，“现实的”是一个索引词：当我谈到现实世界时，我指的是我居住的世界——对“在”任何世界的（作为其组成部分）任何说话者而言，都是如此。

在从言模态问题上，刘易斯的理论在论证方式上至少与KP理论并驾齐驱：如果在某个可能的世界里有飞猪（如果某个世界有飞猪作为一部分），那么就可能有飞猪。但这一情况与从物模态不同。因为每一个普通对象都只存在于一个具体的世界中，刘易斯必须要么说每一个这样的物体本质上都有它的所有属性，要么采用一种与KP处理方式不一样的模态处理方法。他选择了后者。刘易斯认为，尽管苏格拉底只存在于现实世界中，但他在其他一些世界中也有“对应者”，其与他在这一世界扮演的角色相似。如果所有苏格拉底的对应者都是人，那么我们可以说他本质上是人。如果休伯特·汉弗瑞的对应者之一在1968年的总统选举中获胜，那么说汉弗莱他本可能赢得那次选举是正确的。

这两种理论除了有明显的本体论差异之外，它们对模态哲学的影响，也在两个重要方面也有所不同。首先，如果刘易斯是对的，则诸模态概念可以用范式上非模态概念来定义，因为“世界”和刘易斯的所有其他技术术语仅仅需用“是时空相关的”、“是一部分”和集合论的词汇来定义。然而，对于克里普克和普兰廷加来说，模态概念是自成一格的、不可定义的或只有能诉诸于其他模态概念的定义。

其次，刘易斯的理论隐含了一种关于从物模态的反实在论。这是因为没有一种特定关系是对应的关系，我们可以说，两个世界中的对象在各自的世界中“扮演着同样的角色”，有很多种方式或方面。因此，苏格拉底很可能在一种对应关系下有非人类对应者，而在另一种对应关系下没有非人类的对应者。而对应关系的选择是一种实用性或兴趣相关的选择。但在KP理论上，苏格拉底是否在他所处的某一世界里不为人是一个完全客观的问题：答案必须是肯定的或否定的，并且与人类的选择和兴趣无关。

无论人们如何就这些理论自身来看待他们（作为模态理论，作为带有各种可能被反对的本体论承诺的理论），必须承认其是典型的形而上学理论。他们见证了二十世纪后半叶分析哲学中形而上学的复兴。

3.2 空间和时间

相对论将空间和时间描述为单一实体——“时空”的不同方面或其抽象形态；早在此之前，哲学家们就将空间和时间看作紧密相连的。（翻阅任何引文词典都不难发现，空间和时间的哲学配对反映了一种自然的、前哲学的倾向：“若我们有足够的世界，和时间……”；“在所有时空中存在的居民。”）例如，康德在他的先验美学中，把空间和时间视为应该在一个完整统一的理论里来解释的事物。他的时空理论，虽然在其他方面可能是革命性的，但在这方面是典型的空间和时间的哲学解释。无论空间和时间是同一“种类”的两个成员（也是该种类中仅有的两个成员）这一信念的来源如何，他们所引发的哲学问题显然是相似的。我们可以探讨空间是否可在每个方向无限延伸，也可以探究时间是否可在时间轴的两个“方向”上无限延伸。正如某人可以问，如果空间是有限的，它是否有一个“尽头”（其是否有边界还是无边界），也可以问时间，如果它是有限的，是否有起点或将有一个终点，或二者皆非，而是“环形的”（有限而无界）。当某人可以发问，是否有两个广延对象在空间上互不相关时，亦可发问是否有两个事件在时间上互不相关。某人可发问空间是否是 (a)一个真实的事物——实体——一种独立于其所容纳物而实存的事物，或（b）这些容纳物之间关系的纯粹系统。某人也可以就时间来提出同样的问题。

但也有一些关于时间的问题，没有空间的类比物，或至少没有明显而无争议的类比物。例如，对于过去和未来之间多种不对称的缘由，有人提出疑问，为什么我们对过去的知识要胜于对未来的知识？为什么我们看待即将发生的不愉快事件的方式，与我们看待最近已发生的不愉快事件的方式不同？为什么因果关系似乎优先在时间方向上展开？在空间中似乎没有与之类似的客观不对称。

还有一个时间流逝的问题，时间的明显“运动”（或我们自己及我们的经验对象通过时间或时间的明显运动）是世界的真实特征还是某种错觉。在一种思考时间的方式中，有一个优先的时间方向，标志着过去、现在和未来之间的区别。A理论者认为，时间基本上是按照过去/现在/未来的区别来建构的。时光从过去到现在，再到未来流逝，由此发生演变。（‘A理论者’这个名字来源于J.M.E. McTaggart（1908年）对过去/现在/未来这一序列的名字，他称之为“A系列”。）在A理论中，我们可能会进一步问过去和未来是否与当下有着“同样的真实性”。当下主义派别的A理论者，如Prior1998，否认过去或未来有任何具体的真实性。当下主义者通常认为过去和未来充其量是类似于抽象的可能世界，它们是世界过去或将来的样子，正如可能世界是现实世界可能的样子一样。其他的A理论者，如Sullivan（2012），认为当下在形而上学意义上是优先的，但否认过去、当下和未来之间有着任何本体论上的差异。更普遍的是，A理论者常常将模态形而上学中的策略纳入他们关于过去和未来与当下关系的理论中。

根据时间的B理论，我们唯一应作出的根本区分是，某些事件和时间相对于其他事件和时间或早或晚。（这些关系称为“B-关系”，这一术语也源于Mc Taggart）。据B理论者所言，没有时间的客观流逝，或至少没有从未来到当下、以及从当下到过去意义上的时间流逝。B理论者通常认为，所有过去和未来时间的真实性，与当下是一样的——当下并没有在形而上学上的优先性。

空间引发的一些哲学问题没有时间上的类比物，或者至少没有明显和无争议的类比物，这确实如此，且少有人就此评论探究。例如，为什么空间有三个维度而不是四个或者七个维度？从表面上看，时间本质上是一维的，而空间本质上不是三维的。同样，关于空间的形而上学问题，没有时间上的类比物，似乎取决于这样一个事实：空间与时间不同，有不止一个维度。例如，考虑一下不一致的对应物的问题：那些认为空间仅仅是一个关系系统的人，难以解释我们的直觉，即我们可以区分一个只有左手的世界和一个只有右手的世界。因此，似乎（我们）对空间中的物体自身有一种直觉倾向。关于时间的问题，没有空间的类比物，这是否与时间的一维性有关，对此我们还不太清楚。

最后，我们可以提出这样的问题：空间和时间是否是真的，如果他们是真的，在何种程度上（且如此说）是真实的。难道空间和时间不是真实的组成部分，就如同上帝觉知真实那样，而是“有充分根据的现象”（如莱布尼茨所认为的）？康德否认时空是“物自体”的特征，对吗？他还认为空间和时间是“我们直觉的形式”，对吗？或者麦克塔加特的立场是正确的：即空间和时间完全不真实？

如果这些关于空间和时间的问题只属于后中世纪意义上的形而上学，那么它们仍然与关于第一因和共相的问题密切相关。第一因通常被那些相信它们的人认为是永恒的和非局部的。比如上帝——不论是亚里士多德的非人格化上帝，还是中世纪基督教徒、犹太教徒和穆斯林哲学中的人格化上帝——通常被认为是永恒的，而人格化上帝则被认为是无所不在的。说上帝是永恒的，就是说他要么是永远存在的，要么是存在于时间之外的。这就提出了一个形而上学的问题，是否可能有这样一个存在——它不是共相也不是什么类型的抽象客体，而是一个活跃的实体——是永恒不变或是非时间性的？

无所不在的存在，是一种不占据任何空间区域的存在（甚至不在整个空间，就像十九世纪物理学中的“以太”，如果它存在的话），并且它的因果影响在空间的每个区域都同样存在（不像共相，因果关系的概念对其而言不适用）。上帝无所不在的学说提出了一个形而上学的问题，即是否可能有具有这种特征的存在。一些认为共相先于殊相存在的支持者（正是那些否认共相是殊相组成部分的人）说，共相与空间和时间没有关系，只有“替代性”的不直接关联：先于殊相存在的共相“白性”，可以说显现在每一个白色殊相所在的地方，但这种显现方式，只是类似于数字2存在于每一对空间事物中的方式。但是，若一个形而上学家认为，某一白色的东西是由白性和其他多样的共相组成的一束集合体，那么他会质疑上述立场的可能性。

那些相信共相存在于殊相之中的人喜欢说，或者最近几年一直这样说，这些共相（“内在共相”是目前流行的一个名称）是“多重定位的”——其“完全出现”在每一个地方，只要那里存在归入他们的事物。他们如此言说，当然不意味着白性只是以代理不直接的方式出现在许多不同的空间区域中，或只是类似一个数字可能存在于任何一个地方，只要这个地方有对应数字事物的存在，或它只是与众多个体有着“被拥有”的非空间关系，这些个体各自存在于某一单个的空间区域中。因此，所有关于共相的理论都提出了一个问题，即不同本体论范畴中的事物是如何与空间相关的。所有这些问题都有时间上的类比物。

3.3 持存和构成

关于对象占据空间或在时间持存的本质的问题，与空间和时间的本质相关，其构成后中世纪形而上学的另一个中心主题。某些部分或是全部对象的是由适当的部分构成的吗？一个对象必须有适当的部分才能“占据”一个空间区域，还是有可以延展的简单体？一个以上的对象是否可位于完全相同的区域？对象是否具有时间性的部分，由此来经历变化持存？

许多关于持存和构成的研究，都集中在努力解决一个紧密相连的谜题家族——并存之谜。其中一个谜题就是“雕像和金块的问题”。以一个金质雕像而言，许多形而上学家认为，至少有一个物质对象与雕像在空间是同广延——即一个金块。他们说，这很容易通过诉诸于莱布尼茨定律（可辨别的非同一性律）来证明。此处有一尊雕像，且此处有一块金子，而且如果说雕像出现的缘由是通常情况的话，那么那块金子在雕像之前就存在了。即使上帝已经从无中生有地创造了雕像（势必也有这金块），并将在某个时刻毁灭雕像（从而消灭了金块），他们进一步论证说，雕像和金块，虽然他们在完全相同的时间实存，但有不同的模态属性：金块具有“能在剧烈变形后存在”的属性，而雕像没有。这些形而上学家如此总结到。但在其他形而上学家看来，这个结论是荒谬的，因为假设（其他人说）可能存在空间上共存的物理对象，它们共享所有瞬时的非模态属性，这是荒谬的。因此，难题在于：如果有的话，关于雕像和金块的非同一性的论点，有什么缺陷呢？

这个家族里的第二个谜题是“Tib提布和Tibbles提伯斯问题”。提伯斯是只猫，称它的尾巴为“Tail尾巴”。除了尾巴，其他部分都叫做“提布”。假设提伯斯（Tibbles）这只猫的尾巴被切断了，或者更好的说，被消灭了。提伯仍然实存，因为猫可以在失去尾巴后幸存下来。似乎提布会在尾巴“丢失”后仍然存在，因为提布没有失去任何部分。可是提布和提伯斯之间会有什么关系呢？会是同一性吗？不会，这被可分辨的非同一性排除了，因为提伯斯将变小，而提布（Tib）的大小将保持不变。可如此一来，我们似乎又有了一个例子，在空间上并存的对象，共享瞬时的非模态属性。

这两个构成问题，都引向了空间并存对象的同一性问题——而且，确实这适用于共有其全部（合适）部分的对象。（第三个著名的物质构成问题——忒修斯之船的问题，引发的是一类不同的问题。）一些形而上学的学者认为，不论是金块与雕像之间的关系，还是提布与提伯的关系，都不能由部分性和（非）同一性的概念来理解，由此需要一个更深入的概念，一个非整分学的概念，即“构成”的概念：预先实存的金块在某个特定时间点构成雕像（或一定数量的金子或某些最初只构成金块的金原子，后来构成了二者），预先实存的提布Tib在某个特定时间点形成提伯斯（或特定的猫之血肉或某些分子…）。（贝克在2000年辩护了这一论点）其他人主张，在这两个问题中所涉及的对象之间的所有关系，都可以从部分学和同一性的角度进行充分的分析。关于这些难题的解决方案和现行的诸构成理论的更彻底的概述，参见瑞雷Rea在1997年和汤姆森Thomson在1998年的著作。

3.4 因果、自由与决定论

因果问题是“新”形而上学中的第四个重要问题范畴。当然，对原因的讨论可以追溯到古代哲学，在亚里士多德的《形而上学》和《物理学》中占有突出地位。但亚里士多德对“原因”的理解，比我们今天更为宽泛。在亚里士多德的理解中，“原因”或“aiton”是一个对象的解释条件，关于一个对象的“为什么”问题的回答。亚里士多德将这四种解释条件分为对象的形式、质料、动力因和目的因。一个对象的动力因是解释其变化或运动的原因。随着十七世纪现代物理学的兴起，人们对动力因的兴趣变得非常浓厚，直到今天仍然如此。当代哲学家讨论因果问题时，他们通常是指这个意义。

因果形而上学中的一个主要议题是，明确认定发生因果关系的主体是什么。考虑一个平凡的说法：一座冰山导致泰坦尼克号沉没。两个事件之间的因果关系是否成立：船撞上冰山事件和船沉没事件？或是维系在两种事态之间？或是因果关系在两个实体——冰山和船——之间维系？因果关系必须是三元的，或是多元的？例如，有人可能会认为，我们总需要证明如下因果声明：冰山，而非船长的疏忽大意，为船只的沉没承担因果责任。而且，缺席不在场可在因果关系中起作用吗？例如，声称缺少救生艇是某位三等舱乘客死亡的原因，这有道理吗？

我们可以进一步问因果关系是否是客观的和不可还原的现实特征。休谟对此提出了一个著名的怀疑，他认为我们对因果关系的觉察，不过是对经常性联结的观察。例如，也许我们认为冰山导致船只沉没，只是因为我们总是观察到船舶沉没在冰山撞击事件之后发生，而不是因为冰山和沉没船舶之间存在真实的因果关系。

当代形而上学家已被其他类型的因果关系的还原性处理所吸引。某些学者——比如斯大纳克和刘易斯认为，因果关系应该用反事实的依赖关系来理解（Stalnaker 1968和Lewis 1973）。例如，当且仅当在最近可能的世界中，若冰山在时间t未撞击到船舶，船舶则不沉没，那么在时间t，冰川是导致船沉没的原因。另一些学者则认为，因果关系应该根据自然律的例示来理解。（戴维森1967年和阿姆斯特朗1997年各自为这一观点辩护，尽管方式不同。）所有这些理论都扩展了休谟论文中的一个观点，试图将因果关系简化为不同或更基础的范畴。（有关近期因果关系理论的更完整调查，请参见Paul和Hall 2013。）

关于因果关系和自然律的争论进一步引发了一系列紧迫哲学问题——有关自由的问题。在17世纪，天体力学给哲学家们描绘了一幅世界可能的图景：它可能是一个未来状态完全由过去和自然规律决定的世界（牛顿运动定律和万有引力定律是其中的典范）。在十九世纪，世界确实如此的论点开始被称为“决定论”。自由意志的问题可以说是一个两难的问题。如果决定论是真的，那么只有唯一一个物理上可能的未来。可如此一来，怎么会有任何人采取不一样的行动呢？因为，正如卡尔·吉内特（Carl Ginet）所言（1990:103），我们的自由只能是增添到现实的过去之上的自由；如果决定论成立，则只有唯一一种方式可以“增添”到给定的现实过去。但是，如果决定论不成立，如果有其他物理上可能的未来，则哪一种可能将会发生，那就仅仅是一个偶然巧合的问题。

如果我撒谎或说真话只是偶然巧合的事，那我撒谎还是说真话又怎么可能“取决于我”？除非这两个论点——即自由意志与决定论不相容的论点，以及自由意志与决定论错误的论点——有一个是错误的，不然自由意志是不可能的。自由意志的问题或许可以等同于发现自由意志是否可能的问题——以及，如果自由意志是可能的，在阐述自由意志的问题时，揭示出在上述其中一个（或两个）论点中的错误之处。

Van Inwagen（1998）辩护了这一立场，尽管自由意志的现代问题，起源于对假定物理宇宙受决定性规律支配的后果的哲学反思，但这个问题不能通过接受某种假设施主是非物质的或非物理的形而上学（如二元论或唯心论）来回避。这将引出我们下一个也是最后一个“新”形而上学主题的样本。

3.5 心理与物理

如果说时间和空间的匹配和对比是自然的，那么心理和物理的匹配和对比也是自然的。现代同一性理论认为，所有的心理事件或状态都是一种特殊类型的物理事件或状态。这个理论朴素简约（在它其他优点之中），但我们仍然表现出一种自然的倾向，即区分心理的和物理的。也许这一倾向的原因是认识论层面的：不论我们的思想和感受是否为物理的，我们对它们的意识，与我们对鸟儿飞翔或溪水流淌的意识很不一样；而且，推断一种意识的对象与另一种意识的对象根本不同，这似乎是很自然的。此推论在逻辑上无效，这（在通常情况下）并不妨碍推论的进行。哲学家们一般会（但并非完全一致地）把具体个别的世界分成两个颇不同的领域，心理的和物质的。（随着二十世纪的过去，物理学理论使“物质”成为一个越来越成问题的概念，由而说“心理的和物理的”变得越来越平常。）如果某人以这种观点看待事物，就会面临现代哲学赋予形而上学的诸哲学问题。

其中最突出的是对心理因果的解释问题。如果思维和感觉属于非物质的或非物理的真实之部分，例如，若它们是非物质或非物理实体的变化，则其如何能在物理世界产生效应？例如，一个决定或意志行为将如何引起人体的运动？就此而言，物理世界中的变化如何能对现实的非物理部分产生效应？如果某人感到疼痛是非物理性的事件，那么身体上的创伤如何会导致他感到疼痛呢？这两个问题都困扰着“两个领域”的哲学家或“二元论者”，以他们更常见的名字来说。但是前者给他们带来了更大的困扰，因为现代物理学建立在主张各种物理量守恒的原则之上。如果一个非物理事件引起了物理世界的变化，二元论者反复被问到，这不意味着物理量，如能量或动量，在发生这种变化的任何物理封闭的因果系统中不能守恒吗？这难道不意味着人体的每一次自主运动都违反了物理定律，也就是说，是一个奇迹吗？

二元论者试图回答这些问题，由此产生了许多形而上学理论。有些之所以不那么成功，是因为内在的哲学意义不大。例如，C.D.布罗德（D. Broad）提出（1925:103-113），思维通过瞬间改变大脑中某些突触的电阻来影响身体（从而改向各种电流脉冲，沿着阻力最小的道路进入其他路径）。他假定，这并不意味着违反了能量守恒原理。但是，似乎不可能假设一个主体可以在不消耗能量的情

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