形而上学（二）

然而，也有理由反对将共相问题归类为（自由化了的）旧意义上的形而上学问题。因为，除了共相是否实存的问题，以及若它们确实存在的话，它们的存在是在对象之先或之中，共相问题还有更多内容有待探讨。例如，共相问题还包括关于共相（如果有）与非共相事物之间的关系问题。这些事物通常被称为个体。亚里士多德没有在形而上学中考虑这些问题。因此，人们可能合理地辩称，只有一部分的共相问题（关系到共相的存在和本质有关的那部分）属于旧意义上的形而上学。有段时期里，一位哲学家可能会说，

“狗性”这一共相是不变的。因此，关于其本质的问题属于形而上学，即研究事物不变的科学。但是，狗是会变化的事物。因此，关于狗与狗性的关系的问题，不属于形而上学。

但是，当代哲学家不会这样来划分话题，即使他或她相信“狗性”的存在，并且是一种不变的事物。一个当代哲学家，如果他承认存在任何可以恰当地称为“共相问题”的问题，那么他将把共相问题看作是一个恰当称名的问题，一个具有内在统一性的问题，使得哲学家们去谈论的一个哲学问题。这一点也适用于“存在的诸范畴”这一主题：每个愿意说“存在的范畴是什么？”是一个有意义的问题的哲学家，都将把这一问题的每一个方面都归于形而上学。

让我们来考虑共相问题中关于变化事物的某些方面。（也就是说，即使有不变化的个体，在共相问题的讨论中，作为例子涉及到的大都是变化的个体。）考虑两个白色的个体，比如泰姬陵和华盛顿纪念碑。假设这两者都是白色的，都基于（也即，它们是白色的包含于）它们与共相的“白色”具有某种可识别的联系。

进一步假设，我们能够通过某种智力的关注或抽象活动挑出这一关系，并（在这么做后）将之命名为“归入”。全部且只有白色的事物归入白色属性，且归于白色属性的就是白色的。（在此我们特意忽略了许多问题，如果我们讨论的是共相问题本身，就必须解决这些问题。例如，蓝色和红色都是光谱颜色属性，而白色不是。这一事实是否意味着“作为光谱颜色的属性”是一种二阶共相？若是如此，蓝色“归入”这个共相，与《哲学研究》一书归入蓝色，是在同种意义上而言吗？）

现在，我们能对这个“归入”关系说些什么呢？例如，白色属性和泰姬陵这两件东西，是什么导致了后者归入前者？泰姬陵是否是一“束”先于对象的共相，而其又有赖于白色是构成这一束的诸共相成分之一的这一事实而归入白色呢？或者，像泰姬陵这样的个体，虽然它确实有着诸共相作为构成成分，但它还包含有共相之外的成分？或许泰姬陵有一种成分不是普遍的共相，而是一种“基底”，一种在某种意义上没有属性的特殊物质，它把泰姬陵的多个共相成分“打包”在一起？（如果我们采取这种立场，那么我们可能会想说，阿姆斯特朗（1989:94-96）认为泰姬陵是一种“厚实的个体”，而它的基质是一种“薄的个体”：厚实的个体，是由一种薄的个体以及它所打包的属性所组成的。）或许泰姬陵是否有既不是共相也不是基底的成分？

或许，当我们把“个体”定义为不是共相的事物，我们可能太草率了吗？是否可能存在两种非共相，具体的非共相或具体的个体（即厚的或薄的个体），以及抽象的非共相或抽象的个体（“偶性”或“特普”或“属性实例”），即具有属性或性质（以及关系）的事物，如“泰姬陵的（个体的）洁白”？泰姬陵也许不是一束共相，而是一堆偶性的组合？或者它是由一个基质和一包随机之物组成的？我们不能忽视亚里士多德的观点——即共相只存在于事物之中——为正确的可能性。若是如此，我们必须要问，组成一个特定个体的物质，和在它里面的诸共相之间的关系是什么，这些共相同时存在于“这一”物质和“那一”物质中。

在介绍上一段中提出的一系列问题时，我们观察到，共相问题既包括关于共相的实存和本质的问题，也包括关于共相如何与归入它们的具体个体相联系的问题。在这一系列问题中提到的许多理论，可以被描述为非共相的“本体论构造”的理论。我们可以将本体论构造与整分论构造相对比，若一个哲学问题，是关于这个对象与它属于同一个本体论范畴的组成部分之间的关系的问题，那它就是整分论构造问题。举例而言，当一位哲学家问，泰姬陵的组成部分中有一块大理石，它是本质性地还是偶然地组成泰姬陵，就是在问一个关于泰姬陵整分论构造的问题，因为那石头和建筑属于同一个本体论范畴。但是，当一位哲学家问，泰姬陵是否有“白色”作为其组成成分，而且，这位哲学家假设泰姬陵确实具有这种特性—成分，并提问“白色对泰姬陵所具有的‘作为其组成部分’这一关系的本质是什么？”，那么他在提出本体论结构问题。

许多哲学家假设，殊相通过某种方式将共相并入其本体论结构中，以此归入该共相之下。而其他哲学家曾假设，一个特定的本体论结构包含了殊相的属性或偶性，偶性是某个殊相的偶性，仅仅凭借它是这个殊相的组成部分。

主张共相先于殊相存在的人，特别是那些否认共相是殊相组成部分的人，倾向于假定共相比比皆是——不仅存在白度这样的共相，而且还有“既白又圆，既有光泽，又不是银制”这样的共相。其他共相理论的倡导者，几乎总是在他们允许存在的共相范围内不那么自由宽泛。倡导共相存在于殊相之中的倡导者，不太可能承认“既白又圆，要么有光泽要么不是银制”的存在，即使是在存在一个既白又圆、又有光泽或不是银制的物体的情况下（例如不发光的白色塑料球）。

“存在的诸范畴”和“对象的本体论构造”这两个主题相互之间紧密相关，也与共相问题紧密相关。不可能提出一种不涉及“存在的诸范畴”这一主题的对共相问题的解决方式（即便是唯名论也暗示至少有一个本体论范畴这一位置的受欢迎的竞争者，即非实存或为空）。坚持有不与共相问题直接相关的本体论范畴（“命题”，“事态”，“事件”，“仅仅可能者”）当然是可能的。但任何有此坚持的哲学家也还将坚持如果有诸共相，其将构成至少一个较高的本体论子范畴。

而且，看起来只有在假设有着不同的本体论范畴的对象时，谈论本体论结构才是可能的。所以，无论形而上学包含什么，其也必须包含共相问题的每一方面，以及“存在的诸范畴”和“对象的本体论构造”这些主题的每一方面。想要个对本节中提到的这些问题的近期研究的话，可参见Lowe（2006）。

似乎，只有假设存在不同本体论范畴的对象，才有可能谈论本体论结构。所以，无论形而上学如何包含，它必须包含共相问题的每一个方面，以及“存在的范畴”和“对象的本体结构”这些主题的每一方面。有关本节讨论的问题的最新探究，请参阅Lowe（2006）。

我们现在转入一个严格说来属于“存在的范畴”，但依其重要程度值得单独来处理的主题。

2.3 实体

有些事物（如果它们实存的话）只存在于其他事物中：一个微笑，一个发型（产品，而非过程），一个洞…这样的事物可与“靠其自身”存在的事物相对。形而上学家们将靠其自身实存的事物称为“实体”。亚里士多德称之为“第一实体”（protai ousiai) 或“原初的诸存在”。它们构成了他最重要的本体论范畴。有几个特征定义了“第一实体”：它们是谓词的主语，它们本身不能做谓词（它们不是共相）；事物存在于它们之中，但它们不存在于事物之中（它们不是如苏格拉底的智慧或他嘲讽性的微笑那样的偶性）；它们具有明确的同一性（本质）。最后一个特征可以用当代的术语来表述：如果第一实体x在某个时间实存，而第一实体y在另一个时间实存，那么问x和y是否相同，在数值上是否相同是有意义的（而且该问题一定有确定的答案）；一个特定的第一实体在某组反事实条件下是否会实存，此问题同样也有一个确定的答案（至少，如果条件足够确定，例如它们构成了一个可能的世界。下一节将对此进行更多介绍）。很难假设微笑或洞有这类明确的特征。要问苏格拉底今天的微笑是否是他昨天的微笑（或者当克里托问出一个迷人的天真问题时，他露出的微笑），这只能是一个描述性同一的问题。

亚里士多德不仅把“第一实体（prote）ousia”用作可数名词，而且还把它用作一个集体名词。（当他相信上下文会明确显示他指的是“第一实体prote ousia”时，通常不加限定地写为“实体ousia”。）例如，他不仅问“苏格拉底是第一实体吗？” “什么是一个第一实体”？，还会问“什么是苏格拉底的第一实体？“什么是（第一）实体？”这样的问题。（由于希腊语中没有不定冠词，他所问的究竟是哪个问题，有时必须根据上下文推断。）

在这个词的可数名词意义上，亚里士多德将至少一些第一实体与tahupokeimena“基层事物”等同起来。例如，苏格拉底是一个“基层事物”，由于他“处于”共相之中；他落入这个共相和他内在的偶性之内。“To hupokeimenon”有一个近似的拉丁语对应词“substitia”，即“立在底下者”。（显然，“立在底下”和“躺在下面”是对事物所具有的质性和偶性之间关系的很好的隐喻性描述。）由于亚里士多德哲学中的第一实体（protai）ousiai和hupokeimena的紧密联系，以及没有合适的拉丁语来对应“ousia”，“substantia”就成了可数名词第一实体的惯常拉丁翻译。

事实上是否存在实体的问题,仍然一直是形而上学的中心问题之一。几个密切相关的问题是：确切来说，究竟应该如何理解实体的概念？我们在日常生活中遇到的多样事物中，哪些（如果有的话）是实体？如果真有实体，其有多少？如斯宾诺莎所说的只有一个，还是像大多数理性主义者假设的那么多？有哪些种类的实体？有没有非物质无形的实体，永恒的实体，必然实存的实体？

必须强调的是，目前尚无普遍接受的对“实体”的精确定义。取决于一个人如何理解这个词（或概念），此人可能会说休谟否认存在任何实体，或者他认为仅有的实体（或任何我们所能感知的实体）是印象和观念。不过，似乎大多数愿意使用“实体”一词的哲学家，都会否认以下这些（如果其实存）中的任何一类是实体：

共相和其他抽象对象。（值得注意的是，亚里士多德因柏拉图假定第一实体是先于殊相的共相而批评之。）

事件、过程或变化。（不过有些形而上学家认为实体/事件是一种错误的二分法。）

质料，如肉、铁或黄油。（这对初学形而上学的学生而言有点容易误解，因为“实体”一词在哲学外的含义通常是“质料”。亚里士多德因“自然哲学家们”认为第一实体可以是水、空气、火或物质质料而批评之。）

存在的本质，共相的问题，以及实体的本质，几乎所有使用过这个词的人都认为是属于“形而上学”的主题。我们现在转向只属于后中世纪意义上的形而上学诸主题。

03

形而上学诸问题：“新”形而上学

The Problems of Metaphysics: the "New" Metaphysics

3.1 模态

哲学家们早就注意到在真命题内有个重要的区别：那些本可能是假的命题和那些不可能为假的命题（那些必定为真者）之间的区别。例如，比较命题“巴黎是法国首都”和命题“每个大于1的数与其双倍数之间都有一个质数”。二者都为真，但是前者可能为假，后者不可能为假。类似的，在假命题的类别中，也可区分出两种：可能为真的命题，与不可能为真的命题（必然为假的命题）。

一些中世纪哲学家假定，真命题有“必然真”与“或然真”两种类型。这一事实（以及关于假命题的相应事实）表明，一个命题可以为真（或假）有两种“模式”：或然性模式和必然性模式。“模态”这一术语由此出现。当今哲学家保留了中世纪的术语“模态”，但现在它仅仅意味着“关于可能性与必然性”。形而上学家们所关心的模态，可分为两个阵营：从物模态和从言模态。

从言模态是诸命题的模态（‘dictum’是指命题，或与命题足够接近的）。如果模态与从言模态同广延，模态这一主题与其说属于形而上学，不如说属于逻辑学，至少是一个可以辩护的立场。（事实上，对模态逻辑的研究可以追溯到亚里士多德的《前分析篇》。）

但许多哲学家们还认为也有第二种模态，从物模态——事物的模态。（当然，这包括实体的模态，和也许在其他本体论范畴中事物的模态。）从物模态的地位不可否认是一个形而上学主题。我们把它归属于“新”形而上学，原因在于，尽管人们可以对不变事物——比如上帝或者共相——来提模态问题，在这一领域已经做的很大一部分探究工作涉及变化事物的模态特征。

从物模态有两种类型。第一种问题涉及到事物的实存，比如人类的实存。如果一位名为莎莉的普通人说“我可能本不实存”，几乎每个人都会认为她说了一个显而易见的事实。如果她所言确实为真，那么她或然地实存。也就是说，她是一个或然的存在：一个可能不存在的存在。与此相对地，一个必然的存在，则意味着若说它可能不存在是错误的。是否有某个必然存在的对象，是模态形而上学的一个重要问题。有些哲学家甚至认为所有的对象都是必然的存在，因为在他们看来，必然存在是逻辑的真理，是最好的量化模态逻辑。（必然实存与量化模态逻辑之间的第一个现代联系见Barcan 1946。巴肯未从她的逻辑结果中得出任何形而上学的结论，但后来的作者，特别是威廉森2013年得出了。）

第二种从物模态涉及到事物的属性。与事物的实存一样，事物拥有属性也属于模态问题。如果说英语的莎莉说，“我本可能只会说法语”，那么几乎每个人都会认为这句话的真实性，并不亚于她可能不存在的说法。如果她所说的确实是真的，那么“说英语”是她或然地，或偶然地（更常见的词）具有的一种属性。此外，有些对象可能具有一些本质属性。如果某对象没有这一属性就不实存，则此对象是本质上有此属性的。

本质属性的例子往往是有争议的，很大程度上是因为某个对象本质上拥有一个属性的最貌似合理的例子，仅仅和那个对象拥有这些属性的论点一样站得住脚。例如，如果莎莉是一个物理对象，就像物理主义者所假设的那样，那么他们进一步假设她本质上是一个物理对象是很合理的，但他们假设她是一个物理对象是否正确是有争议的。当然，关于二元论和作为非物理对象的属性，若作适当变动，也可以说同样的话。然而，看起来莎莉要么本质上是一个物理对象，要么本质上是一个非物理对象。许多人认为，假设（无论她是物理的还是非物理的）她本质上拥有“不是水煮蛋”的属性是合理的。

模态（从言和从物de dicto和de re）最有能力和影响力的论敌是W.V.Quine奎因，他有力地捍卫了以下两个论点。首先，从言模态只能从分析性的概念（在他看来是一个有问题的概念）来理解。第二，从物模态不能从分析性的角度来理解，因此根本不可能被理解。奎因对后一种说法展开论证，他提出了他认为是决定性的反例，来质疑那些认为本质属性有意义的理论。奎因论证道，如果从物模态说得通的话（1960:199-200），骑自行车的人必须本质上是两足行走的，因为“骑自行车的人是两足行走的”会被那些相信分析性的人看作是一个分析句子。但数学家却只偶然地是有两足行走的（在任何人看来，“数学家们是两足行走的”都不是分析性的）。然后，奎因接着问，一个既是数学家又是骑自行车的人呢？那个人似乎既在本质上两足行走，又只是偶然地两足行走。鉴于这一不一致，奎因由此认为从物模态是不融贯的。

然而，大多数哲学家现在确信，奎因的“数学家单车骑手”论证已经被索尔·克里普克（1972年）、阿尔文·普兰廷加（1974年）和其他多位从物模态的辩护者所充分回答。克里普克和普兰廷加对模态的辩护在范式上是形而上学的（除了他们直接涉及奎因的语言论证）。他们都广泛使用了可能世界的概念来捍卫模态的可理解性（从物模态de re和从言模态de dicto）。莱布尼茨是第一个将“可能世界”作为艺术哲学术语的哲学家，但克里普克和普兰廷加对这个短语的使用与他的有所不同。对莱布尼茨来说，一个可能的世界就是一个可能的创造物：上帝的创造行为在于他在许多世界中，选择其中一个成为他创造的世界——即现实世界。

然而，对克里普克和普兰廷加而言，一个可能的世界就是一个可能的“现实整体”。对莱布尼茨来说，上帝和他的行为“置身于”所有可能的世界之外。对于克里普克和普兰廷加来说，没有任何存在，就算是上帝，都不能置身于整个可能世界的体系之外。一个克里普克-普兰廷加Kripke Plantinga（KP）世界是某种抽象对象。让我们假设一个KP世界是一种可能的事态（这是Plantinga的想法；Kripke没有说得那么明确）。考量任何特定的事态，比如说，巴黎是法国的首都。由于巴黎是法国的首都，这种事态成立了。相比之下，图尔作为法国首都这种事态则未成立。然而，后一种事态确实实存，因为存在这样一种事态。（因此，成立与事态的关系，正如真理与命题的关系一样：尽管图尔是法国首都的命题并不正确，但仍然存在这样一个命题。）如果事态x不可能成立而y不可能不成立，则称事态x包括事态y。如果x和y都不可能成立，则二者互相排除。一个可能的世界仅仅是一种可能的事态，对于每一种事态x，要么包括x，要么排除x，而现实世界就是这样一种事态的成立。

使用KP理论，我们可以回答奎因的挑战如下。在每一个可能的世界里，每一位骑自行车的人在该世界都是两足行走的。（假设奎因认为骑自行车的人一定是两足行走的。显然，他没有预见到可适应性的自行车。）然而，对于任何一个特定的骑车人来说，在某些可能的世界里，他（同一个人）不是两足行走的。一旦我们得出这种区别，我们就可以看出奎因的论证是无效的。更普遍地说，在KP理论中，关于从物模态本质属性的命题不必是分析性的；它们是有意义的，因为它们表达了关于对象在多种可能世界中的属性的主张。

我们也可用可能世界的理念来定义许多其他模态概念。例如，一个必然真的命题，无论什么可能世界为现实，都为真。若有某个可能世界成为现实，苏格拉底则不实存，那么他是一个或然的存在；如果在每个包含他存在的可能世界，他都为人，则他本质上就具有“人”的属性。克里普克和普兰廷加（Kripke和Planting）极大地提升了模态话语（尤其是从物模态话语的）的清晰度，但代价是引入了模态本体论，即可能世界的本体论。

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