动物的道德地位（一）

想象如下情境，如果你必须要在一个人类与一个非人类动物之间择其一造成致命伤害，你会选择前者还是后者呢？如果我们具体化这个情境，将前者替换为一位丧失全部知觉且没有恢复可能的人类，而后者是一个正在为子女找食的健全而富有感觉能力的黑猩猩呢？第一个情境符合我们认为人类的道德地位应该高于动物的道德直觉，但问题在于，我们如何在第二个情境中为这一直觉辩护。困境在于，一般的为人类特有的道德地位辩护的方式（如果你认为这确实需要辩护的话）都失效了：无论是感觉能力，思维能力，建立关系的能力等等，在第二个情境中，黑猩猩似乎都要优于那位人类。那么，我们是否因此要承认动物可以具有比人类更高的道德地位呢？

要注意的是，这一议题并非与多数人的日常生活无关。恰恰相反，如果愿意检索关于现代大工厂养殖业对待动物的办法以及军事、医学、美妆等领域正在进行着的动物实验，我们会发现极大数量的动物正在遭受伤害，并且我们每一个人在吃这些工厂的动物制品，使用这些药物和美妆产品的时候就参与到了对动物的伤害中——至少是对这种伤害的漠视。这不意在论证说我们要因此而吃素，并完全拒绝一切对动物的伤害，但或许我们应该关注到动物正在因人类的利益被伤害的境况，反思这一境况的合理性，并试图做出改变。

这一领域十分活跃的学者Lori Gruen为斯坦福哲学百科所写的词条The Moral Status of Animals对动物的道德地位这一议题上存在的讨论做了系统且准确的介绍，这一词条也是PhilPapers网站Animal Rights分类下所推荐的对这一议题的导论。通过这篇文章我们可以快速进入这一议题。

动物的道德地位

*本文翻译自斯坦福哲学百科词条The Moral Status of Animals，作者是Lori Gruen。原词条url：The Moral Status of Animals (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

人类是否具有某些独特之处，能够为“人类有道德地位，而非人类动物没有”的观点辩护呢？对于哲学家以及那些不在哲学领域内但关心我们如何对待非人类动物的人们，回答这一问题已经变得越来越重要。对于一些人来说，回答这个问题能够使我们更好地理解人类的本质和我们道德义务的适当范围。一些人主张，存在一个答案能够将人类和自然界的其他生物区别开来。许多接受这个答案的人有志为人类对非人类动物的造成痛苦、不适、折磨和死亡的行为辩护，这种人期望以某种方式回答这一问题，以使人类有理由认为人们不需要也没有正当性将对同类进行的道德考量（moral consideration）指向非人类动物。与这种观点相反，日渐增多的哲学家主张尽管人类彼此之间以及人类与非人类动物之间存在着种种不同，这些不同并不能为拒绝对非人类动物进行道德考量提供哲学上的辩护。许多分歧的根源在于：道德考量的基础是什么？它意味着什么？

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动物的道德可考量性

（Moral considerability）

说一个存在物值得道德考量，就是在说这种存在物能够对那些可以认识到这些要求的存在物提出道德要求。一个道德上可考量的存在物是能够被错误对待的存在物。人们常认为，因为只有人类能认识到道德要求，所以只有人类是道德上可考量的。尽管如此，当我们问及为什么人类是唯一可以被道德上错误对待的存在物时，我们会发现能够认识道德要求的存在物和能够被道德上侵害的存在物外延并不相同。

1.1 物种主义（Speciesism）

认为只有人类在道德上可被考量的观点有时被称作物种主义。在1970年代，理查德·莱德（RichardRyder）在牛津活动时创造了这个术语用以表示一种无处不在的人类中心的偏见，他认为这种偏见近似于种族主义。他反对那种偏袒自己的物种，而剥削和伤害其他物种的成员的行为。彼得·辛格（Peter Singer）推广了这个术语，并聚焦于物种主义不经道德正当性辩护的对人类利益的偏袒：

种族主义者违反了平等的原则，在自己的种族和其他的种族的利益发生冲突的时候，他们更重视自己种族的利益。相似地，物种主义者允许自己物种的利益凌驾于其他物种成员的更大利益之上。这两种情况的模式是相同的。（Singer 1974: 108）

基于种族的歧视，如基于物种的歧视一样被认为是偏见，因为种族和物种都不是在做出道德要求时重要的因素。

物种主义者的行动和态度是包含偏见的，这时候因为没有任何初步的理由让人倾向于与自己所属同一物种的存在物的利益超过那些与自己并非同一物种的存在物的利益。人类同是智人这一物种的成员，这当然是人类的一个显著特征——人类们分享相同的基因构成和生理学特点，我们都是从人类妊娠中产生的——但在道德的视角下这并不重要。物种身份是道德上的无关变量，是一点运气，在道德上这并不比出生在马来西亚还是加拿大更有意义。作为一个无关变量，它不足以成为认为我们的物种值得别的物种成员所不值得的道德考量的观点的基础。

有人可能会回应说道德上相关的并不是在生物学类别意义上的成员身份，而是这些类别的社会意义，这些意义不仅构建我们在其中行动的制度，而且构建了我们概念化自身和世界的方式。人类发展出了道德系统和广泛而有价值的实践，通过创造这些系统，我们将人类从动物界的其他物种中区别出来。但“人类”这个类本身在道德上就是有争议的。例如，一些人主张，种族主义并不是简单地，甚至不是主要地关于歧视和偏见，而是一种通过将黑人非人化来使人类成为白人的机制(见Fanon 1967;Kim 2015; Ko& Ko 2017)。根据这一思路，物种主义并不侧重于歧视或者偏见，而是创造人类（或者白人）优越性和例外性的一种核心工具。

1.2 人类例外论（Human Exceptionalism）

如同物种主义一样，人类例外论可以在不同的方式上被理解。最常见的理解方式是认为无疑存在着人类才有的能力，并正是在这些能力的基础上，人类有道德地位而其他动物没有。但是是哪些能力标志着只有且所有人类是可以被错误对待的呢？很多能力被提出作为候选——发展家庭关系，解决社会问题，表达感情，发起战争，为了愉悦而性爱，使用语言，抽象地思考等等，这只是其中的几个。事实证明，这些活动中没有任何一个是无争议地由人类独有的。有关动物行为的学术研究和流行研究都指出许多被认为是人类独有的活动也在非人类动物上发生。例如，非人类的许多物种都发展出长期的亲属关系——猩猩的母亲要和它们的孩子呆在一起8到10年，虽然它们最终会分开，但它们的关系会继续保持下去。不那么孤独的动物，如黑猩猩、狒狒、狼和大象，在复杂的个体关系基础上，长期保持着大家庭。据我们所认知的，卡拉哈里（Kalahari）沙漠中的猫鼬会牺牲自己的安全，与生病或受伤的家庭成员呆在一起，以使注定要死去的病人不会独自死去。所有生活在复杂的社会群体中的动物都要解决会无可避免地产生在这样群体中的各种问题。犬科和灵长类动物长于此道，即使是鸡和马也被认为能以在它们的社会等级体系中识别大量个体并在其中周旋。非人类动物与它们的社会环境交涉的一个方式就是特别注意周围其他生物的情绪状态。当一个同类生气的时候，最好不要挡它的道。发展出终生纽带的动物们会因为同伴的死亡而悲伤。一些甚至被认为因悲伤而死亡。达尔文在《人类的由来》（The Descent of Man）中有这样的记载：“雌猴们失去幼崽的悲伤是如此强烈，以至于总是造成它们的死亡。”（1871: 40）珍妮·古道尔（Jane Goodall）关于八岁的健康黑猩猩Flint在它的妈妈Flo死后仅三周就死亡的报导也说明悲伤可以在非人类动物身上产生破坏性的影响（见Goodall2000: 140-141 in Bekoff 2000）。据报导（Bekoff 2000），郊狼，大象和虎鲸也是悲伤会对其产生深切影响的物种。许多狗主人也能对这一说法提供相似的证实。虽然许多，或者说大多数，野生非人类动物的生活都被生存斗争、攻击和战斗所消耗，但也有一些非人类动物的生活被描述为愉悦的表现，玩耍以及大量的性行为（Woods 2010）。认知动物行为学（cognitive ethology）最近的研究表明一些能够进行操纵和欺骗活动的非人类动物可以构建“认知地图”进行导航，一些非人类动物好像能够理解符号表征并能够使用语言。[1]

看起来大多数被认为能够将人类区别为道德上可考量的存在物的能力都在非人类动物上被观察到了，通常是以不那么精细的形式。因为人类和其他动物的行为和认知有共同的深厚的渊源，在人类和其他动物之间找到一个清晰的行为上或认知上的界限的做法仍然是有争议的。因为这一原因，在认真思考的动物的道德地位时，试图通过指认某些能力来确证人类的独特性的做法并不是最有希望的。

1.3 人格（Personhood）

尽管如此，确实存在一些重要的东西被认为可以将人类和非人类动物区别开来，而这些东西不能被还原为可以被拥有一种特定的能力来解释的行为，这就是我们的“人格”。人格的概念指认了一类在道德上值得考量的存在物，这一类存在物与人类是外延相同的。在历史上，康德是最著名的人格说的捍卫者，他认为人格是使一个存在物有价值并且因此成为道德上可考量的的品质（当代的功利主义的对人格的讨论参见Varner 2012）。康德写道：

……任何理性的存在物，都作为自身的手段存在，而不仅仅是为这个或那个意志任意使用的工具。然而，那些存在不依赖于我们的意志但依赖于自然的存在物，如果它们不具有理性的话，那么它们就只有作为手段相对的价值，并因此被称作物。另一方面，理性的存在物被称为人，这是因为他们的本质已经把他们规定为自身的目的。（Kant [1785] 1998: [Ak 4: 428]）

还有：

人类（human being）能够表征“我”的事实使他无限地高于地球上的其他存在物。在这个意义上，他是人（person），及一个在等级和尊严上完全不同于物的存在，后者如非理性的动物，人们可以随意处理和处置它们。（Kant [1798] 2010: 239 [Ak 7: 127]）

最近的康德传统的工作发展了这一想法。例如，克里斯蒂娜·科斯嘉德（Christine Korsgaard）认为人类“独特地”面对一个问题，即规范性（normativity）问题。这一问题的出现是因为人类意识的反思性结构。我们可以，而且经常思考我们的欲望，并且问自己“这些欲望是行动的理由吗？这些冲动表征了我行为所根据的那种东西吗？”我们的反思能力允许并要求我们从自己单纯的冲动中后退来决定何时和是否要据其行动。在后退中，我们获得了一段距离来回答这些问题并解决规范性问题。我们以对自身的概念——我们的“实践身份（practical identities）”——为基础决定要不要将我们的欲望作为行为的理由。当我们决定是否要将某一个欲望当作行为的理由时我们就进入了一个更高的反思阶段，这一阶段要求一种可认可的（endorseable）的对自身的描述。这种可认可的对自身的描述，这一实践身份，是一种必要的道德身份，没有这种道德身份我们就不能将自己的生活看作值得的，将我们的行为看作值得做的。科斯嘉德认为，人类面临规范性问题的方式显然是非人类动物没有的：

低等动物的注意力是固定在世界上的。它的感知就是它的信念，它的欲望就是它的意志。它从事有意识的活动，但对这些活动没有意识。这是说，这些活动不是它们注意的对象。但是我们人类把注意力转向我们的感知和欲望本身，转向我们的心理活动，我们对它们是有意识的。这就是我们为什么能够思考它们……这给我们提出了一个其他动物并没有的问题，即规范性问题……反思的头脑不满足于感知和欲望，不仅仅如此，它需要一个理由（a reason）。（Korsgaard 1996: 93）

在这里，科斯嘉德把“理由”理解为“一个反思性的成功”，鉴于非人类动物被认为无法以以一种允许它们取得这种成功的方式进行反思，看来它们不根据理由（reasons）行事，至少对于这种理由而言。既然非人类动物不根据理由行事，它们也就没有一个据以反思并为之行动的实践身份。因此，人类可以和非人类动物区分开来，我们可以说，是因为人类是规范性的来源而非人类动物不是。

1.3.1 理性人（Rational Persons）

但是我们可以论证说，康德关于人格的观点并没能区分出只有且所有人类是道德上可考量的。事实上，当人格被理解为一种对于人类所属的群体的一般性描述时，有人格的存在物和人类的外延并不相同。问题的严重部分不是说可能有一些外星人或神灵有理性能力。问题在于，有些人类（humans）不是人（persons）。一些人类——比如婴儿，儿童，昏迷中的人——不具备与人格相关的理性、自我反思的能力。不幸的是，这个在文献中被称为“边缘案例（marginal cases）”的问题，给将“人格”作为道德可考量性的标准带来了严重的困难。许多我们对其积极的道德价值有着很强直觉的，并将之对待为道德上可考量的的存在物将因这种说法被排除在我们的考虑之外。

对于这一反直觉的结论，有三种回应方式。其中一种可以从对康德的诠释中得出，这种观点认为非人（non-persons）是间接的道德可考量的。即使康德认为动物只是物，但他似乎并不真正相信我们可以以任何方式处置它们。在《伦理学讲义》（Lectures on Ethics）中，他明确指出我们对动物有间接的义务，这些义务不是直接对它们负有的，而是关于它们的，在我们对待它们的方式会影响我们对人的义务的意义上。

如果一个人因为他的狗不再有能力为他服务而射杀了他的狗，他没有辜负他对狗的责任，因为狗不能判断，但是他的行为是不人道的，并损害了他对人类有义务表现出来的人性。如果他不想扼杀他的人类情感，他就必须对动物实行仁慈，因为对动物残忍的人在与人打交道时也会变得强硬。（[1784–5] 1997: 212 [Ak 27: 459]）

人们可以说对于那些不是人（persons）的人类（human beings）也是如此。当我们以不人道的方式对待非人（non-persons）时，无论它们是什么物种，我们都没有尊重我们的人性。

但是这种间接的观点并不令人满意——它没有捕捉到对非人犯下的独立的错误（the independent wrong）。当有人强奸一个昏迷的女人，或是鞭打一个严重脑损伤的孩子，又或放火烧猫时，他们不仅仅是在不尊重人性，或是不尊重表征人性的他们自己，而是在损害这些非人。因此，避免上面提到的反直觉的结论的第二个方法是论证这些非人处在与“理性本性（rational nature）”的适当的关系中，因此他们应该被认为道德可考量的。艾伦·伍德（Allen Wood）（1998）以这种方式进行了论证，并主张所有——对于理性本性——可能拥有，或实际拥有，或曾经拥有，或有一部分，或有其必要条件（他称之为“理性本质的基础（infrastructure）”）的存在物都应该是直接的道德可考量的。只要一个存在物与理性本性处在这一关系中，它们就是那种可以被损害的存在物。

这种回应与著名的动物权利倡导者汤姆·雷根（Tom Regan）并无不同，雷根主张对于道德考量来说重要的不是人类与非人类动物直接的差异，而是相似之处。雷根认为因为人和某些非人（包括那些具有一定程度的组织起来的认知功能的人类和非人类）有共同的能力——即成为可以进行经验的一个生命的主体（experiencing subject of a life）以及拥有个体福祉（无论别人怎么想）——所以它们都值得道德考量。雷根认为，一个生命的主体：

想要和喜欢事物，相信和感觉事物，回忆和期待事物。我们生活的所有这些方面，包括我们的快乐和痛苦，我们的享受和忍受，我们的满足和沮丧，我们的继续存在或是过早死亡——都对我们作为个体所生活着的、经验着的生命的质量产生着影响。对于……动物……这也是对的，动物必须被视作可以进行经验的一个生命的主体，具有它们自己的内在价值。（Regan 1985: 24）

第三种解决这一问题的方式是科斯嘉德提出的，她认为具有规范的理性的能力的存在物和没有这种能力的存在物有很大的差别，但是与康德不同，她认为人类和非人类动物都是道德关怀的适当对象。她认为那些没有规范的、理性的能力的存在物和人共享某些“自然的”能力，而这些自然的能力常常是人们彼此之间互相提出的道德要求的内容。她写道，

当我们要求……承认时，我们所要求的是我们自然关切——我们的自然的欲望、兴趣和情感的对象——被给予价值，这些价值必须尽可能得到他人的尊重。而这些自然关切中的许多——避免痛苦的欲望是一个明显的例子——来自我们的动物本性，而不是我们的理性本性。（Korsgaard 2007: 7）

道德主体构建出的有价值的、有规范的约束力的东西不仅是我们理性或自主能力，而且是我们作为活生生的、具身性的存在物的需求和欲望。只要这些需求和欲望对于其所有者是有价值的，病人的经验到相似需求和欲望的能力就也应该被重视。

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