积极自由和消极自由

正文：

消极自由是没有障碍和约束的自由。人的行为在这种消极的的意义上能够多大程度地被实现，人就有多大程度的消极自由。积极自由是掌控自己生活、实现自己根本目的的行为的可能性，或者是这种行为的事实。消极自由通常和个人联系在一起，而积极自由有时和集体或者首先作为集体一份子的个人联系在一起。

把“自由”这个术语区分出“消极”和“积极”两种意义的想法，至少可以追溯到康德，而在1950-1960年代，以赛亚·伯林又对它做了深入的检验和辩护。人们通常在政治哲学和社会哲学的语境中谈论消极自由和积极自由的区分。尽管它们有些时候和关于自由意志的哲学讨论相关，但是二者还是有区别的。然而，关于积极自由的本质的研究，经常会和关于自主性（autonomy）的本质的研究有重合之处。

正如伯林所展现的那样，积极自由和消极自由并不仅仅是自由的两个不同种类，它们还可以被视为对同一种政治理想相互对立、不可兼容的两种解释。既然几乎没有人会声称自己反对自由，那么对自由的定义方式、阐释方式，就可能有很重大的政治影响。政治自由主义倾向于预设一种“否定式”的自由定义：自由主义者们经常宣称，如果一个人支持个体的自由，他就应该对国家的行动施加很强的限制。批评自由主义的人经常会通过反驳这种涵义来反对这种对自由的“否定式”定义：他们把自由理解为（个人或是集体的）自我实现或自我决定，去论证对于这种自由的追求需要政府的干预，而这种干预通常是自由主义者所不允许的。

很多作者喜欢用positive freedom/ negative freedom而非positive liberty/ negative liberty。政治哲学和社会哲学家经常交替使用freedom和liberty这两个词语，这仅仅是写作风格的差异。尽管有人试图区分freedom和liberty （Pitkin 1988; Williams 2001; Dworkin 2011），但是总体而言这些说法并没有被广泛接受。而且虽然英语中有两个词来指称自由，其他的欧洲的语言却只有一个词，要么来源于拉丁语（比如liberté），要么就来源于日耳曼语系（比如Freiheit），所以也没办法从英语翻译过去。

目录：

1. 两种自由概念

2. 积极自由的悖论

3. 两种创建第三条路的尝试

3.1作为内容中立的积极自由

3.2共和主义的自由

4. 一种自由概念：作为三元关系的自由

5. 对于束缚的分析：类型和来源

6. 总体自由[1]的概念

7. 这个区分还有用吗？

[1] 有些地方会把overall freedom翻译成和“个别的自由”相对的“一般性自由”。这里的“总体”也是为了和“个别”相对。（specific freedom 和 overall freedom 的区分被Carter在1999年的the concept of overall freedom一章中提到。）

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▲ 本文作者Ian Carter

1. 两种自由概念

不妨设想，你正在城里开车，来到了一个岔路口。你左转了，但没别人逼你左转还是右转。接着你来到了一个十字路口，这次你右转了，但没人不让你左转或者直行。这里并没有堵车，路也没有改道，路上也没有警方的路障。所以，作为一个驾车的人，你似乎是完全自由的。但是，如果我们考虑到你之所以先左转再右转，是因为你烟瘾犯了于是非常迫切地想要在卖烟的关门前到达那儿，情况就明显不一样了。与其说你在驱车，不如说你在“被驱动”，你想要抽烟的迫切愿望让你不受控制的先向左打轮，再向右打轮。而且，你也很清楚地意识到，接下来有一个你很在意的预约，而在十字路口右转将让你有可能错过去赴约的火车。这个不理性的欲望不仅威胁着你的寿命，此时此刻还阻止你去做你认为自己应该做的事，你很想摆脱它。

这个故事给了我们两种截然不同的思考自由的方式。一方面，你可以把自由看成是对行动主体而言外部障碍的缺失。如果没人阻止你做你可能想做的事，你就是自由的。在这个意义上，这个故事中的你看上去是自由的。但另一方面，你可以把自由看成是就行动主体而言，她的自控能力的在场。要想自由，你必须是自主的，也就是说你必须能出于自身喜好去控制自己的命运。在这个意义上，这个故事中的你看上去是不自由的：你的冲动正阻止你去实现你意识到了的自己真正想做的事，你希望摆脱这种冲动，但是你失败了，没能掌控自己的命运。有的人会说，在第一种观念下，自由单纯就是对行动主体而言有多少扇打开的门，而在第二种观念下，自由更多的是根据对的原因走过那扇对的门。

在1958年初次发表的一篇论文中，以赛亚·伯林分别管这两种概念叫消极自由和积极自由 （Berlin 1969）。之所以这么叫，是因为第一种情况下，自由更像是某种东西的缺乏（比如障碍、束缚、他人干预的缺乏），而在第二种情况下，自由更像是某种东西的在场（比如自控、自制、自主、自我实现的在场）。用伯林的话来说，我们用消极自由这个概念是试图回答这样一个问题：“主体（一个人或人的群体）被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么”[i]；而我们用积极自由这个概念是试图回答另一个问题：“什么东西或者是什么人是能决定某个人做这个而不做那个、成为这样而不成为那样的那种控制或干涉的根源”（1969, pp. 121–22）。

要想理解这两种自由的不同，可以想想对行动主体来说外在因素和内在因素的区别。关注消极自由的理论家主要关心的是个人或群体被外界干扰的程度，而关注积极自由的理论家更加关心影响着个人或群体行为的自主程度的内部因素。鉴于这种不同，我们一不小心就会觉得，一个政治哲学家应该只关心消极自由，对积极自由的关注，更多的是和心理学与个体的道德相关，而非和政治制度、社会制度相关。然而这是草率的想法，因为在政治哲学领域内争论最激烈的问题往往和积极自由相关：积极自由的概念是一个政治概念吗？个人或群体能通过政治行动实现积极自由吗？国家有代表公民促进他们积极自由的可能吗？如果有，国家这样做是可取的吗？西方政治思想史上的经典文本对这些问题应该如何被回答看法不一：古典自由主义传统的思想家（如Benjamin Constant, Wilhelm von Humboldt, Herbert Spencer和J.S. Mill）通常会给出否定的回答，因而为政治自由的“消极自由”概念做辩护；对这一传统持批判态度的思想家（比如Jean-Jacques Rousseau, G.W.F. Hegel, Karl Marx和T.H. Green）通常会给出肯定的回答，因而为政治自由的“积极自由”概念做辩护。

在政治上，人们经常认为积极自由一定要通过集体才能实现。卢梭的自由理论可能是最清楚的一个例子，在他的理论中，个体的自由要通过参与一个过程实现，而在这个过程中，一个人所在的共同体根据公意（general will）对它自己内部的事物进行集体的管控。用最简单的话来说，我们说一个民主的社会是一个自由的社会，因为它是一个自我决定（self-determined）的社会，而社会的成员参与了民主的过程，在这种程度上他们是自由的。但是积极自由的概念也被应用在个人主义领域。比如有的时候人们会说一个政府应该积极地以创造让个体自足或自我实现的必要条件为目标。福利国家和全民基本收入（universal basic income）的理念也有时以此为基础得到辩护。另一方面来讲，消极自由的概念最经常被自由主义者预设，以此辩护自由民主社会独有的宪法规定的自由，比如行动自由、信仰自由、言论自由，也经常被用在反对家长主义式或道德主义式的政府干预的论证中。它也经常被用来为私有财产做辩护。这就是说，有些哲学家对私有财产必然增强消极自由的主张提出了质疑（Cohen 1995, 2006），还有一些哲学家试图证明消极自由可以建立在平等主义形式的基础之上（Steiner 1994）。

在伯林之后，被引用最多的、最成熟的关于消极自由的分析包括Hayek （1960）,Day（1971）, Oppenheim（1981）, Miller（1983）和Steiner（1994）。对于积极自由最著名的当代分析包括Milne（1968）, Gibbs（1976）, C. Taylor （1979）和Christman（1991, 2005）。

[i] 本文中所有引自伯林的原文均采用胡传胜老师的翻译，见《自由论》译林出版社2011年版。

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▲ 卢梭

2. 积极自由的悖论

包括伯林在内的很多自由主义者都认为积极自由的概念，有着某种独裁主义的危险。不妨考虑一下那些一直受压迫的少数派的命运。这些少数派的成员也参加了民主过程，但是民主过程是“少数服从多数”的，由于他们是对自己内部的事物进行集体管控的社会一份子，所以他们也可能被说成是自由的。但他们是被压迫的，所以肯定并不真的自由。此外，一个被认为是自我控制的社会并不必然是一个被认为是民主的社会：有些人可能会把社会视作一个生物体，由此“集体”就被视为一个活的生物，有的人相信这个生物只会理性的活动，只会控制它自己，它的政府（在这个比喻中，政府可以视作生物体的大脑）制定理性的计划让它的各个部分整齐划一、协调一致。在这种情况下，甚至大多数人都有可能以自由的名义被压迫。

这种打着自由的旗号为压迫做的合法性辩护并不仅仅是自由主义者的空想，因为历史上就有这种臭名昭著的例子，就有过独裁的政治领袖支持这种辩护。二十世纪的极权统治者（尤其是苏联的统治者）把原本作为自制和自我实现的高尚的自由理想进行曲解，以此声称他们自己（而非西方自由主义者）才是真正的自由捍卫者。作为在冷战时进行写作的自由主义者，伯林被这种行径深深地震撼了。根据伯林的研究，滑向这个荒谬的结论的滑坡是从“分裂的自我”（divided self）开始的。用上文的故事中吸烟者来加以说明，她就是“分裂的自我”的一个明显的例子，因为她既是一个想要赴约的自己，又是一个想去买烟的自己，而且这两种渴望还是互相矛盾的。我们现在可以用一种似乎很合理的方式丰富一下这个故事，我们可以补充说，这两个“自我”是有高下之分的，想赴约的自我优于想抽烟的自我，因此作为守约者的我是“更高级的”自我，作为抽烟者的我是“更低级的”自我。更高级的自我是理智的、反思性的自我，它能做出道德行为，能对自己的行为负责。这才是真正的自我，因为理性思考和道德责任是人之所以异于禽兽的特征。而反观那个更低级的自我，却是充满情欲、不加反思的渴求和不理性的冲动的自我。当一个人的更高级的、理性的自我不被情欲或是经验的自我奴役，并且反过来控制它们的时候，这个人才是自由的。这个滑坡论证的下一步就要指出，有些人比另一些人更加理性，因此他们能够最清楚的知道什么东西更符合他们自己和别人的理性利益（rational interests）。这让他们可以说，通过强迫那些不如他们理性的人做理性的事进而实现他们真正的自我，他们实际上是把这些人从他们仅仅是经验性的欲望中解放出来。伯林有时候会说，为积极自由做辩护的人有时会更进一步，把这个控制他人的自我设想成一个比个体更大的不可分割的社会整体（“部落，种族，教会，国家，生者、死者与未出生者组成的大社会”）。真正的个体利益被看做和与这个整体的利益一致，个体可以也应该被胁迫实现这些利益，因为如果他们像胁迫他们的人一样理智、一样聪明，他们就不会抗拒这种胁迫。伯林说，“当我采取这种观点的时候，我就处于这样一种立场：无视个人或社会的实际愿望，以他们的‘真实’自我之名并代表这种自我来威逼、压迫与拷打他们，并确信不管人的实际目标是什么……它们都必须与他的自由相同一” (Berlin 1969, pp. 132–33)。

在消极自由阵营中的人试图在推论的第一步就将之切断，他们否认一个人的欲求和一个人的自由之间存在任何必然联系。他们认为，既然我们做事在多大程度上不受外在阻碍，我们就有多自由，那么我们就可以自由地做我们不想做的事。如果自由意味着可以不受阻碍的实现自己的欲望，那么我们就可以通过减少我们对自己不能自由做的事的欲望来减少不自由，这也是自相矛盾的。这样的话，我们只要安于现状就能变得自由。一个完全安于现状的奴隶可以完全自由的实现他的所有欲望。但我们却倾向于认为奴隶指向的是自由的反面。更一般而言，不应混淆自由与快乐，因为在逻辑上讲没有什么能阻止一个自由的人不快乐，也没有什么能阻止一个不自由的人感到快乐。快乐的人可能感到自由，但他到底自不自由是另一回事（Day, 1970）。因此，消极自由的理论家倾向于认为拥有自由不是不受阻碍地做自己想做的事（do as one desires），而是不受阻碍地做自己可能想做的任何事（Steiner 1994. Cf. Van Parijs 1995; Sugden 2006）。

有些积极自由的理论家愿意硬着头皮说那个安于现状的奴隶就是自由的——为了获得自由，个体必须不仅学会控制某些纯粹经验性的欲望，还要学会摆脱它们。换言之，他必须尽可能的消除他的欲望。用伯林的话来说，如果我有一条腿受伤了，“有两种办法可以摆脱我的痛苦。一种是医治创伤。但是如果痊愈太困难或不确定，还有第二种办法。我可以锯掉我的腿来摆脱创伤 （1969, pp. 135–36）”。这是禁欲主义者、斯多亚派和佛教圣贤采取的解脱之法。它包含了一种“退居内在城堡”（retreat into an inner citadel）的状态——个体退回到灵魂或是其纯粹本体的自我，免疫所有外界力量。但就算真的可以实现这种状态，自由主义者也不愿称。

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