行为者中立VS行为者相对（三）

LY 显然是荒谬的。一个行动要能根据(in virtue of)一个或一组事实是不当的，仅当这里的事实是不去做该行动的道德理由，而且是占上风的道德理由，这里的“根据”才是想要的那种意义上的“根据”。很明显，一个行为将在闰年实行这一事实本身从来都不是做这个行为的道德理由[5]。所以LY最好看作是假的。然而，空洞性反驳坚持认为LY是无足轻重地为真（trivially true）。不仅如此，空洞性反驳更进一步，认为LY为真由此可以沿伸到任何默认原则。

LY 是一个涵盖所有可能行为的全称量词条件句，因此，只要存在前件为真后件为假的一个实例时，它就是假的。可以推断LY的后件必然总是假的——任何行为都不可能因为它在闰年中完成而变成在相关意义上是不当的——一个行为在闰年实行这一事实本身绝不可能成为不做该行为的道德理由。因此，关键的问题在于它的任何实例是否会有为真的前件。前件本身是一个合取，因此只有当合取支都为真时，它才为真。然而，这个反驳进一步说，三个合取支中的第二个[上述(b)]必然是假的，或者对于所有可能的行为都是假的。我把闰年这一事实不是一个道德理由看作给定的，但这个反驳坚持认为，基于一般的根据，对它无法作为道德理由不能做出任何解释，这是说不通的。道德事实不是任意的，至少在一种最弱的意义上，对于某个事实是或不是道德理由，总会有一些解释说明为什么会是如此。即便有人认为道德是上帝专断意志的直接产物，也应该承认这一点，因为在这种情况下，我们总是能够用上帝专断意志的差别解释道德差别，即使我们不能继续解释上帝为什么意愿这个而不是那个。因而道德差别总是可以有解释的。因此，在任何默认原则中，子句（b）总是假的，这就足以使前件为假，进而足以使条件句无足轻重地为真。

空洞性反驳为什么是不可靠的，要恰当理解这点还需要仔细考察另一个细节。空洞性反驳开始于这样一个前提：每当一个事实不是道德理由时，就会有相应的解释去说明为什么会这样，而其得到的结论是：只要相关的事实不是一个理由，对应的默认原则中的“没有进一步的情境……”那个子句就总是假的。然而，只有当从“对p有一些解释”到“情境的某些特征解释了p”的演绎有效时，这个推论才有效，但这个推论是无效的。只有当我们对“情境的特征”诠释得宽泛到把任何可能的解释事实都作为情境的特征时，这个推论才会有效。但这根本不是对“情境特征”的直觉解读，也不是我们想要的解读。因此，空洞性反驳是不可靠的。

对于当下的目的而言，要旨在于，情境的一个特征必定是个偶然事实。必然事实同等适用于所有可能的情境，因此绝不是我们意义上的特殊情境的特征。这已经足以容纳一种可行的观点：每一个道德事实都有某种解释，同时还可防止空洞性反驳。因为完全说得通的是，这里的道德事实可以用一些必然事实来解释。例如，一个给定行为将在闰年实行这一事实永远都不是不做该行为的道德理由，对它的解释就可能就是这样的一个简单事实：一个行为在闰年实行这一事实永远不可能成为这个行为的任何类型的理由。这种解释也许不是最有启发性的，但它是一种解释，并且是一个根据必然事实给出的解释。另一种（也是更具争议性的）解释可能会诉诸于这样一个假定事实：只有当一个给定的事实是关于该行为如何以某种方式影响福利或尊重他人时，它才是一个道德理由。这是一个非常有争议的解释，但其意义很简单，如果这种解释的大前提（某种包含效用主义理由和义务论理由的多元主义）是正确的，那么它极有可能是一个必然真理。再一次指出，这里的事实确实有一个解释，但它不是根据情境的特征来解释的。因此为了拒绝空洞性反驳，没有必要拒绝这个可行的建议：每个道德事实都有某种解释。

更重要的是，在解释闰年的事实为什么在某一给定情境下不是一个道德理由时，没有任何偶然特征可以起作用。事实上，由于闰年这一事实永远不可能成为理由，它在这里无法成为理由绝不取决于该情形下的任何偶然特征。因此，对于为什么这个事实不是道德理由，手头情形的任何偶然特征都不会起解释作用。如果闰年事实有时是一个理由，那么情况就会完全不同。因为在这种情况下，把是道德理由的情形和不是道德理由的情形区分开的偶然特征，就可以清楚地解释为什么该事实在这里不是道德理由。不仅如此，如果被问到要援引某个特定的偶然特征来解释为什么这个事实不是道德理由，那么任何理智的道德行为者都会感到困惑。因此，对于任何引用一个明显荒谬的候选理由（而且其后件不是必然为真的）的默认原则来说，它都会有一些真实的情形，其前件为真，后件为假。这一论证是完全一般性的，因此任何原则援引一个不可能为真的道德理由作为假设性理由时（其后件可能为假；有着重言式后件的原则，对任何人来说当然都是无足轻重地为真的），它都会被表明是错误的。唯一怀疑前件有时为真的理由是这样的想法：“这种情境没任何特征可以解释……”这个子句总是无足轻重地为假。因为它的根据在于没能区分一般形式的解释和基于偶然特征做出的解释，由此能够合理地得出结论：默认原则并不仅仅根据其逻辑形式而都是空洞性真理。因此，默认原则可以被放心地用来阐明行为者相对/行为者中立区分，从而既抓住内格尔的基本思想，同时又不会使这种区分对于丹西那样的激进道德特殊主义者毫无用处。

5

相关区分

正如会在第6节解释的，行为者相对与行为者中立这一区分非常有用，而且在哲学上非常重要。但是与所有区分一样，当它与其他与之相关但不同的区分相混淆时，这个区分就不再有用了。令人沮丧的是这种混淆司空见惯，也许是因为哲学家有种不幸的倾向，他们使用“中立”，“客观”，“相关”这类术语时，对于这些术语的意思并不总是十分明确。为了防止这种混淆，本节列出容易与行为者相对/行为者中立这个区分相混淆的几组区分，并解释它们之间为什么是不同的。这些区分分为六组，如果区分与行为者相对/行为者中立这个区分在相同特征方面是一样的，就会归为相同的一组。

这些区分家族里的第一组，它们与行为者相对/行为者中立这个区分的相同点在于，它们都从行为者与其理由之间的相对性来划分，不同点在于它们的划分方法不同。只有一项得到广泛使用的区分属于这一类：伯纳德·威廉斯对内在理由与外在理由的区分。根据威廉斯的论说（account），只有行为理由是根据其与行为者的“动机集（渴望，意图，赞成等）”之间的关联才被算作理由时，它就是内在理由；要不然它就是外在的（参见Williams 1981b）。不难明白这一区分如何容易混淆为行为者相对/行为者中立这个区分，因为人们也许会轻易地假定，内在理由就是行为者相对的理由，而外在理由就是行为者中立的理由。但这两种区分是不同的，因为一个理由既可以是外在的，还可以是行为者相对的。例如，假设我们接受这样一项默认原则：“行为者的文化要求做某事”这一事实有时候就是去那样做的理由。这样的理由是行为者相对的，因为这里使用了自由行为者变量，而正是它标明行为者自己的文化决定她有什么样的理由。或者我们考虑另一条默认原则：某个行动能满足行为者的某种生理需要，这有时也会成为一个理由。再次，行为者与其理由间的相对性（在这里是他的需要）蕴含这一理由是行为者相对的。由于行为者可能不关心其文化标准或生理需要，任何基于上文提到的两条原则的行为理由就既是行为者相对的，同时又是外在的。因此，行为理由就可以既是外在的，又是行为者相对的。

与行为者相对/行为者中立相似的第二组区分，它们的相同之处在于都是根据为行为者提供行为理由的支持原则来做出划分，不同之处在于这些划分并不根据理由是否相对于行为者。归入这一家族的有两个主要区分：普遍性（universality）/非普遍性区分与一般性（generality）/非一般性区分。行为者中立经常被与普遍性相混淆。对于一个普遍理由而言，只要任何一个判断者A判断行为者B有这个理由，那么他就承诺了只要任何C所处的环境跟B是类似的，他就要对C做出相同的判断。只要我们认为理由与原则相关联，那么与这个理由相关联的原则在其辖域内就是普遍的。也可以这么说：“对于所有x，如果x是一个行为者，那么…”。值得注意的是，这种普遍性观念要比内格尔的弱得多；即使默认原则也是采用全称量词的，在这种意义上也是普遍的。这种稀薄（thin）意义的普遍性可以正确地看作是理由没有争议甚至是无关紧要的特征。但是如果就此得出行为者中立性也应该是没有争议的，那就显然错了，因为这两个概念有很大的不同。行为者相对的理由与行为者中立的理由，在这种意义上都可以满足普遍性：例如，利己主义原则就典型被看作是全称量词论点，按照这种原则，对于所有行为者A，如果某行为使得A的福利最大化，那么A就应当做这一行为。当然，行为者中立性与内格尔更强意义上的普遍性也不一样，按照后者的观点，在某个情形中是理由的因素，它无论在哪都是理由。只要明确这点，它们的不同就是明显的，但是过去从普遍性推出行为者中立性的诸多尝试引发了这种含混。（可见Hare 1963: 112-136）

行为者中立性同样容易混淆于一般性，理由具有一般性意味着为其提供支持的原则中不包含专名或“严格指示(rigidly designating)”描述（见Kripke 1972）。与普遍性一样，一般性也可以看作支持理由的那种原则的函数。尽管一经反思就很清楚，一般性/非一般性区分与行为者相对/行为者中立区分是交叉的，行为者相对理由既可以是一般的，也可以是非一般的，行为者中立理由也是如此。比如“上帝命令做X这一事实就是去做X的理由，除非情境中有其他特征能够解释为什么不是这样”，这是非一般性理由（假定“上帝”是一个严格指示词），而且它是行为者中立理由。然而“上帝命令所有人依据自己良心做事，这一事实就是每个人依据自己良心做事的理由，除非情境中有其他特征能够解释为什么不是这样”，这里的理由就既是非一般性的，又是行为者相对的。

第三组区分与行为者相对/行为者中立区分的相同之处在于，都根据“对行为者是理由的那种考虑”是否相对于行为者来做出区分；不同之处在于，它们并不根据支持原则本身来划分理由。这里有两个非常相似的区分值得讨论。事实上它们是如此相似，以至于它们彼此之间也容易混淆，正如它们容易与行为者相对/行为者中立区分相混淆一样。第一个是慎思者相对(DR)原则/慎思者中立(DN)原则区分(见 Postema 1998)。与行为者相对/行为者中立不同的是，慎思者相对/慎思者中立区分并不是根据原则形式本身所做的划分。与行为者相对/行为者中立不同的是，慎思者相对/慎思者中立这一区分并不能通过对原则本身的准确陈述而解读出来，因为DR/DN这种区分关注的并不是原则的形式，而是其权威（或者你喜欢的话，也可以称为强制力）的根源。“一项原则对于接受它的行为者而言具有强制力”可以被这样解释：为了避免被看作是不理性的，行为者必须承认该原则的有效性。有了这种起作用的强制力观念，这一区分可以做出以下方式的有用刻：

一项原则是慎思者中立的，当且仅当它对一切可能的行为者都有强制力，也就是说所有理性的行为者都必须承认这项原则的有效性，从而避免被看作是不理性的。

一项原则是慎思者相关的，当且仅当( a )其强制力随着行为者的改变而改变，也就是说至少有一些行为者可以拒绝这项原则的有效性，且不会因此被看作是不理性的；或者( b )它对任何可能的行为者都不具有强制力。这恰恰是对DN的否定。

DR/DN区分一旦得到清晰的表达，并且与AR/AN区分相比较，就会发现它们是不同的区分，做的是不同的理论工作，因为这两者是彼此交叉的。一项原则可以有行为者相对的逻辑形式，从而是行为者相对的，然而它可以根据其权威的根源而是慎思者中立的。例如，利己主义原则就是一项行为者相对的原则，但是利己主义的辩护者也许这样来论证：某人若不承认利己主义原则的有效性，就足以使得她是非理性的，在这样的情形中，利己主义原则就是慎思者中立的。

这组中的另一项区分与DR/DN中立区分也非常相似。它也更加关注实践原则的强制力而不是其形式。DR/DN区分的划分根据是哪种原则是行为者为了避免看作不理性而必须承认其有约束力的。而一个与之稍有不同的区分是对这样两种原则的划分：一种原则划分了事实上对所有人有约束力的原则（BN—“binding neutral”中立的约束力），即使某人不接受其权威并不会因此被看作是不理性的，另一种原则没有这样的约束力。做出这样的区分也许会使我们承诺这样的论点：即使就实践理性原则而言，也有一种相当根本的表象/实在区分，故而即使是一个理想的理性行为者，在原则上也有可能在某个时候搞错何种原则对她有约束力，但她并不因此而被看作是不理性的。无论如何，需要清楚的一点是，这个区分和与之紧密相连的DR/DN区分一样，都非常不同于AR/AN区分。

家族中第四组区分与行为者相对/行为者中立区分容易混淆，因为它们都从相对化这方面来划分，不同之处在于前者并不是相对于拥有理由的行为者。在这一类中也许只有一个重要的区分：它就是尼古拉斯·斯特金很有用地称作的“评价者相对主义”（appraiser-relativism）（Sturgeon 1994）。尽管对于评价者相对主义不是不可或缺的，但值得一提的是，与行为者相对主义不同，评价者相对主义一般是作为日常语言术语（相对于“行为者中立”这样的专业术语而言）的语义学论点呈现的，其大致的意思是，同一个伦理判断或实践判断之真值可以随着评价者不同而不同。基于这种观点，“希特勒的行为是不当的”，我的这个判断在原则上可以为真，然而另一个人在极为不同的语境中（但希特勒的行动、行动的语境和结果是不变的）做出的相同判断却可以是为假。相比较之下，希特勒有行为者相对理由来做某个行为，这种判断之真值却不是随评价者不同而不同。行为者相对主义是有关人们有何种理由的实质性观点，不同于作为语义学论点的评价者相对主义。评价者相对主义所相对的是评价行为的那个人，而不是实行行为的那个人。

第五组区分在某种程度上都把行为理由划分为“私人的”与“非私人的”两类。因此，我们直觉上会认为这种区分与行为者相对/行为者中立区分相似：在某种可辨认的意义上，我们会主张行为者相对理由是私人的——它们作为行为者理由的那种地位，不可还原地是一般而论的那个行为者的各种特征的函数。相应地，行为者中立理由根据定义不是这样的，在这种意义上是公共的。至少有两对区分可以有用地把理由分为私人与非私人的。然而，它们标出这种区分的方式在重要的意义上不同于行为者相对与行为者中立这一区分。

第一个区分是在某种技术意义上划分的“本质共享”（essentially shared）的理由，与并非如此的理由。这种区分也许是与行为者相对/行为者中立区分混淆最为频繁的，有着严重的哲学后果。做出这种区分的典型方式是，一个理由是本质共享的理由，只要一个理由是行为者做某个行动的理由，它就同样是所有人促进该行为者做它的理由，非本质共享的理由则不是如此。例如，如果我散步的那个理由是本质共享的，这样就可以得出，它也是所有人帮助我去散步的理由。更优雅点说，一个理由是否是本质共享的，就是我的理由是否必定会为所有其他人提供相应的理由，使得他们只要能够，就得帮助我去做该理由要我去做的事。不难看出这种划分在某种意义上将理由分为了公共与非公共的，不同于非本质共享的理由，本质共享的理由可以为所有有能力促进某项事态的人提供理由那样去做。相当明显的是，“共享的”现在变成了相当技术化的词汇，因为在日常语言中，两者可以共享一个理由，比如说做行为X令人愉悦，但我们的理由并不会为对方提供对应的理由。

同样也很容易看出，为什么这一区分会混淆为行为者相对/行为者中立区分。假设某人认同这种吸引人的观点：所有行为理由在形式上必定是目的论的，也就是任何支持行为理由的原则都必须根据行为促进的事态而区别它们。但行为者相对/行为者中立区分并不应该理解为纳入了这种高度争议性的假设，并且第四节基于对内格尔与帕菲特的改善而提出的区分版本，就没有纳入这一假设。尽管给定目的论假设，还给定拒绝理由的整体观（内格尔的普遍性暗暗地拒绝了它），确实可以得出，行为者中立性与本质共享必然是共外延的，因为（在内格尔意义上）任何“普遍的”行为者中立原则都具有如下形式：

(A) p做X会促进N【这里的N是可以不用p而确定的事态】这一事实是p做X的一个理由。

从这个假设可以无足轻重地得出，所有实践原则都会具有这样的形式：只要一个行为者有理由促进某种事态N，那么任何可以促进N的行为者可都有理由这样做。

但是，“所有行为理由都是目的论的”的这一观点尽管很有吸引力，但作为一种实质性学说也许是可以被合情理地拒绝的。目的论当然并非我们对于实践理由理解中微不足道的特征。为此只须举一个例子：斯坎伦（T.M. Scanlon）不辞辛劳地论证并非所有理由都是目的论的，“一切理由都是目的论的”这样的假设严重地扭曲了实践理由观念。（Scanlon 1998: 79-107）。某人因受该实质性观点的吸引，由此混同“行为者相对/行为者中立”与“本质共享/非本质共享”这两个区分，我们允许这种混同是错误的。只要人们拒绝这个目的论假设，他就完全可以允许存在这样的理由，它既是行为者中立的又是非本质共享的。例如，我们可以考虑下述原则：

（4）某项行为会展现对某人的暴力袭击这一事实是不做这一行为的理由，除非情境具有某项特征可以解释为什么不是如此。

这一原则产生的理由显然是行为者中立的，但它们并不是本质共享的，因为这一原则并不能推出，我有任何理由去做会降低犯罪事件数量的行为（不管在未来是我还是别人犯罪）。很有可能会有更进一步的理由，但这些理由会与其他不同的原则相关，因此可能没有行为者中立原则产生的理由那样重要。

基于一个史学注释，这两项区分经常被混同并不值得惊讶。我们已经知道，内格尔是行为者相对/行为者中立这一区分最初也是最有影响力的倡导者，但非常明确地承诺了“所有理由在形式上都是目的论的”这一观点，由此混淆了这两个区分。现在回忆一下内格尔接受的这项关于实践原则的目的论观念：

每个理由都是一个谓述R，对所有人和事件A，如果R对于A是真的，那么p就有初定理由去促进A。（Nagel 1970: 47）

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