利他主义（二）

2.5 愿望和动机

然而，值得注意的是，这一论点的第一个前提也值得商榷。

只有当我们很好地理解什么是欲望时，我们才应该接受“驱使我们行动的总是欲望”这一论点。如果欲望简单地等同于促使某人采取行动的任何内部状态，那么“促使我们采取行动的总是欲望”这一说法，当更充分地阐明时，就是同义反复。它说：“促使我们采取行动的内部状态始终是促使我们采取行动的内部状态”。这不是对人类心理的实质性洞察，而是一种身份声明，形式为“A = A”。我们可能会认为，通过被告知“激励人们的永远是欲望”，我们正在学习有关导致行动的原因，但如果“欲望”只是一个术语，代表激励我们的事物，那么我们就什么也学不到（见内格尔） 1970：27-32）。

这是表达同一观点的不同方式：由于经常使用“欲望”和“想要”这两个词，因此说“我不想这样做，但我认为我应该这样做”是很有意义的。当我们认为自己承担着不愉快的责任或义务，或者当我们面临我们认为会困难且有压力的挑战时，我们经常会说这样的话。在这种情况下，我们并不渴望实现我们所迈向的目标。因此，正如“欲望”这个词经常被使用一样，认为激励我们行动的总是欲望是完全错误的。现在，寻求先验地捍卫这一学说的心理利己主义者可能会说：

当我声称激励我们行动的总是欲望时，我并不是像有时那样使用“欲望”这个词。我的用途更广泛。从广义上讲，我的愿望包括人们应该做某事的信念。事实上，它包括导致某人采取行动的任何内部状态。

显然，如果这样理解的话，“感动我们的总是欲望”这一论点就是空洞的。

我们经常用来解释为什么我们帮助别人的常识术语不需要涉及我们自己的愿望。您在公共场所遇到一个外表令人不快但似乎需要您帮助的人。他看起来很痛苦，或者很困惑，或者在某种程度上有需要。认识到这一点，你就认为自己有充分的理由向他提供帮助。你认为你应该问他是否可以提供帮助——尽管这会耽误你的时间，并可能给你带来一些麻烦和不适。这些描述你动机的方式足以解释你为什么向他提供帮助，而没有必要添加“我想帮助他”。诚然，当“欲望”用来指代某人的动机时，你确实想帮助他。但在这些情况下，解释的作用是你认识到他的需要以及你的判断，因此你应该提供帮助。说“我想帮助他”会产生误导，因为这表明您希望通过提供帮助获得一些令人愉快的东西。确实，在你向他提供帮助后，你可能会回想起这次遭遇，并为自己做了正确的事而感到高兴。但你可能不会——你可能会担心你所做的实际上让他的处境变得更糟，尽管你的初衷是好的。无论如何，如果你确实对自己的善行感到高兴，这并不意味着感觉良好就是你一直以来的目标，而你只是利用他作为实现这一目标的手段。只有当欲望本质上是饥饿的一种形式时，才会出现这种情况。

2.6 纯粹的利他主义和自我牺牲

在上面区分的三种心理利己主义形式中，最不受反对的一种是认为利他主义永远不是纯粹的弱形式。它声称，每当我们采取行动时，我们的动机之一就是为了自己的利益。这个论点没有好的先验论证——或者，无论如何，我们一直在考虑的最强烈的心理利己主义形式的先验论证并不支持它，因为该论证中使用的两个前提是如此难以置信。但尽管如此，我们仍然可以认为，事实上，我们总是会发现一些与利他动机行为相伴的自利动机。很难反驳这个提议。我们不应该假装我们知道我们行为背后的所有考虑因素和原因。我们的一些动机是隐藏的，我们的头脑中发生了太多事情，以至于我们无法意识到我们的整个心理。因此，据我们所知，我们可能永远不会成为纯粹的利他主义者。

但是心理利己主义的另一种弱形式呢？这种心理利己主义承认，有时我们行动的原因之一是为了他人而为他人做好事，但当我们认为这样做时，我们就声称我们从来不会为了他人的利益而行动。这样做会让我们的境况变得更糟。换句话说，它说我们永远不会自愿做那些我们预见到会在某种程度上牺牲我们福祉的事情。

关于这种形式的心理利己主义，首先要指出的是，没有先验的论据来支持它。我们一直在研究的两个前提——所有行动都是由欲望驱动的，所有欲望都像饥饿——是难以置信的，因此它们并不支持我们永远不会在任何程度上牺牲我们的福祉的论点。如果这种形式的心理利己主义要持续下去，它的证据就必须从对每个人行为原因的观察中得出。不得不说：当仔细审视我们的动机时，确实可以发现，尽管我们是为了他人而对他人行善，但当我们认为这会损害我们自己的福祉时，我们绝不会这样做。 。换句话说，我们认为他人的利益本身就给了我们一个理由，但它始终是一个弱理由，因为它永远不如源自我们自身利益的理由那么强大。

我们没有理由认为人类行为的动机如此一致。关于人类动机的一个更合理的假设是，每个人的动机都有很大差异。有些人从来都是无私的；有些人从来都是无私的。其他人就像这种弱形式的心理利己主义所说的那样：他们是利他主义的，但只有当他们认为这不会减损他们自己的福祉时；然后是第三大类，他们在某种程度上愿意为他人牺牲自己的福祉。在此类别中，有很广泛的范围 - 有些人愿意做出小的牺牲，其他牺牲和一些非常大的牺牲。这种思维方式具有巨大的优势，即允许我们每个人的经验为我们提供我们描述他的证据。我们不应该根据一些先验理论将每个人都标记为利己主义者。相反，我们应该根据我们可以辨别他们的动机来评估每个人的利己主义和利他主义的程度。

2.7是否存在利己主义？

关于我们的理由应该提出的另一个要点，假设存在利他主义之类的事情。正如我们可以问的那样：“什么有资格相信利他主义存在？”因此，我们可以问：“是什么有资格相信存在利己主义？”考虑一下，每当我们为自己的利益行事时，我们都不只是为了自己而这样做，而是为了别人而这样做。我们有权拒绝这种可能性？

再次，这位利己主义者可能会回答说，这是一个先验事实，我们所有的行动最终都只能由自我利益激励，但是我们已经看到了支持该论点的前提的弱点。因此，如果有时只是为了自己的缘故而采取行动的假设是真实的，那么它必须向我们推荐自己，因为对人类行为的仔细观察会支持它。我们必须找到仅出于自己的缘故提倡自己的利益的实际案例。对此类问题充满信心并不容易自信地确信某人纯粹是出于无私的动机而容易。我们意识到自己为自己所做的很多事情也会对他人产生影响，我们在某种程度上关心其他人。也许我们的最终动机总是包括另一个成分。与人们想象的相比，找到反对该建议的证据要困难。

要使事情变得极端，可能建议我们的最终动机总是完全是其他的。根据这个牵强的假设，每当我们为自己的利益行事时，我们都不是为了我们自己而这样做，而是完全是为了别人。这里的重要一点是，应否认存在利他主义的存在与这种相反的否认一样多，根据这些否认，人们永远不会为自己的利益行事。两者都是可疑的普遍概括。两者的合理性要比常识的合理性要少得多，即人们有时以纯粹的利己主义方式行事，有时是纯粹的利他方式，通常以不同程度的方式将自己和他人的利益融合在一起。

3.自我和其他：一些激进的形而上的替代方案

许多人对利己主义和无私的动机做出的假设是，比前者更难证明后者是合理的，或者前者不需要合理，而后者则更难。如果有人问自己：“我为什么要把自己的利益作为做任何事情的理由？”诱人的回应是，对这个问题的提问是不对的，也许是因为没有答案。可以说，自我利益不能得到任何理由，也不需要。相比之下，由于其他人是其他人，似乎需要给出从自己到其他人的桥梁的某些原因。换句话说，我们显然必须在其他人中找到一些东西来证明我们对自己的福祉的兴趣，而一个人不必在自己中寻求自己的事物来证明自我责任的合理性。 （也许我们在其他人中证明利他主义合理的是，他们在重要方面就像自己一样。）值得一提的是，这种明显的不对称性是为了证明自私与利益和证明利他主义是真实的还是很明显的。

对这个问题的一个回应是，不对称是虚幻的，因为自己和他人之间的区别是人为的，也是清晰思维的障碍。人们可以通过注意到在传统上说一个“人”的内在生活中发生了多少变化，可以开始挑战自我与他人之间区别的有效性或重要性。新生儿，一个孩子，青少年，一个年轻人，一个中年人和一个接近死亡的老年人的思想 - 这些差异至少与通常被视为两个不同的人一样多。如果一个二十岁的年轻人拨出钱来为自己的退休提供资金，那么他将为与他自己完全不同的人节省下来。为什么不应该被称为利他主义而不是自我利益？为什么被称为为自己的利益还是为他人的利益行事有关系？ （请参阅Parfit1984。）

对自我与他人之间区别的有效性有效性的另一个挑战源于大卫·休姆（David Hume）的观察，即当我们看着里面并库存我们的心理生活中的内容时，我们与任何可以提供的实体都不熟悉“自我”一词的参考。内省可以告诉我们一些有关感觉，感受和思想的信息，但是我们没有某些实体的经验，那就是具有这些感觉，感觉和思想的人。这一点可能被认为是拒绝常识的理由，即当您指代自己并与他人区分开时，您正在谈论的是真实的，或者您自己和他人之间有一些有效的区别。换句话说，可能会认为，利他主义和利己主义动机之间的普通区别被误导了，因为没有自我之类的东西。

第三个形而上学的可能性是：无法一个人理解人类，就好像每个人都是一个自给自足且完全真实的个体。那种思考自己的方式无法认识到我们本质上的社会生物的深刻方式。您和我和其他人本质上只是一些更大的社会单位的一部分。就像一个类比一样，人们可能会想到人体和身体的某些部分，例如手指，手，手臂，腿，脚趾，躯干等。它们不可能孤立地存在，更少的功能。同样，可以说个别人类仅仅是一个更大的社交整体的碎片。因此，我们不应该使用“自私”和“无私”术语所表达的概念，而是应该将自己视为我们所属较大社区的成功和功能良好的贡献者（见Brink 2003; Green 1883） 。

本文的其余部分将搁置这些非正统的替代方案，用于当我们考虑自私和利他动机时通常会以这种形而上学的形而上学框架。我们要花太远的地方检查它们。我们将继续做出这些假设：首先，即使该人的心理生活发生了许多变化，一个人会随着时间的流逝而持续存在。其次，有人在谈论自己时指的是，即使没有我们内省检测到的“自我”的对象。而且，我们没有通过内省遇到这样的对象的事实，没有理由怀疑自己与他人之间的区别的有效性。第三，尽管某些事物（手臂，腿，鼻子等）本质上是整体的本质部分，但没有人本质上是同样的一部分。拒绝这些思想，我们将继续以常识为，对于每个人来说，都有对人类有益的东西。这个问题是“对我有什么好处？”，“对其他人有什么好处，谁不是我？”是不同的问题。因此，这是一个自我利益的原因是一回事，而另一个是因为它是无私的（尽管当然，同一行为可以通过两种原因来支持）。

那么，假设这些动机之间的区别是真实的，那么我们在本节开始时提出的问题仍然存在：为什么应该一个人是无私的？是否需要以这种方式进行动力的理由？在不利他的动机上，这是不需要理由吗？

4。为什么要关心别人？

在道德哲学中可以找到回答这些问题的根本不同的方式。第一个使自我利益的动机基本基本；它认为我们应该变得无私，因为如此感动符合我们的利益。该策略通常归因于希腊和罗马古代的哲学家 - 普拉托，亚里士多德，斯多葛派和伊壁鸠鲁人（见Annas 1993）。

在现代时代，第二种方法已经脱颖而出，这是基于道德思维不是以自我为中心的，而是公正和非个人化的观念。它的基本思想是，当我们从道德上考虑做什么时，理性会采取上帝的观点，并抛弃了我们通常对自己有利的情感偏见，或者支持我们的朋友或社区圈子。康德1785在这里是一个代表人物，但功利主义者也是如此 - 杰里米·边缘人1789年，约翰·斯图尔特·米尔（John Stuart Mill）和亨利·西德威克（Henry Sidgwick）1907年。

大卫·休姆（David Hume，1739年），亚当·史密斯（Adam Smith，1759）和亚瑟·舒佩纳豪尔（Arthur Schopenhauer，1840年）所倡导的第三种方法给人同情，同情和个人感情，而不是公正的理由，这是道德生活中扮演的核心角色。它认为，在人类之间存在的感性纽带中，有一些非常有价值的东西 - 当人类生活中的一种特征是，当道德完全以非个人的方式理解和从上帝的角度来看，它被忽视或扭曲了。在有利的条件下，我们自然和情感地对他人的痛苦和痛苦做出反应。我们不也不应该寻找这样做的理由。 （本文中标有“感性主义”的各种思想是从Blum 1980的著作中散发出的思想融合； Noddings 1986; Slote 1992，2001 2010，2010，2013 efter。道德观点是态度中道德命题的含义或理由，而不是反应独立的事实（Blackburn 2001）。元伦理感性主义，但不必是。）

这三种方法几乎不是对有关利他主义的西方哲学传统中所说的所有内容的详尽调查。一种更全面的待遇将检查基督教对爱的概念，这是由中世纪时期思想家发展的。在很大程度上，奥古斯丁和阿奎那等人在eudaimonistic框架中工作，尽管它们也受到可见世界的新柏拉图式图片的影响，这是对神圣善良的丰富性的倾泻。在某种程度上，天堂的奖励和地狱的苦难在以神学框架中起着作用，对于那些需要它们的人来说，有工具性的原因，可以照顾他人。但是还有其他原因。慈善和正义等其他善良的美德是人类灵魂的完美，因此是我们尘世的福祉的组成部分。基督教哲学拒绝亚里士多德的学说，即神没有道德品质，对人类生活没有干预。上帝是一个热爱他的创造的人，最重要的是人类。当我们爱别人自己时，我们会模仿上帝并表达对他的爱（Lewis 1960）。

4.1 Eudaimonism

哲学家经常使用“ Eudaimonism”一词来指代希腊和罗马古代的全部或主要哲学家的道德取向。 “ Eudaimonia”是它们适用于最高商品的普通希腊语。正如亚里士多德在尼科马奇伦理的开头观察到的那样，每当我们采取行动时，我们都会瞄准一些善良，但商品并不全部都处于同一水平。为了实现更有价值的目标而进行较低的商品，而这些目标又是为了实现更好的商品而追求的。这种价值层次结构不能无休止地继续 - 一种生活必须具有一定的最终目标，这本身就是有价值的，而不是为了更好的东西。亚里士多德承认，这个目标应该是一个争议的事情。但是，无论如何，每个人都使用“ Eudaimonia”一词来指定这一点最高的好处。 （“幸福”是标准翻译，但“幸福”和“繁荣”可能更接近希腊语的含义。）

亚里士多德并没有说一个人的最终目标应该是一个人自己的幸福（Eudaimonia），没有其他人的目标。相反，他认为共同利益（整个政治社区的利益）优于一个人的利益。尽管如此，将古代伦理学的学者归因于亚里士多德和其他古代的其他主要道德哲学家，这已经变得很普遍。

这是一个不可信的假设吗？这就是许多现代道德哲学制度的指控，但是必须小心不要将希腊和罗马伦理归因于自私的极端认可。看到这是不公平的一种方法是认识到亚里士多德为了他们而爱别人的重要性。这是他在《尼科马奇伦理》的书中对友谊和爱的漫长讨论的重要组成部分。他认为（i）友谊是美好生活的成分，（ii）成为某人的朋友（或以任何方式，最好的朋友）不得将他视为仅仅是一个人的意思优势或自己的快乐。他在（ii）上补充说，在最好的友谊中，每个人都钦佩对方的卓越性，并因此使他受益。因此，很明显，他明确谴责那些仅仅将他人视为自己目的的人。因此，即使是根据亚里士多德的说法，即使一个人的最终目标应该是一个人的幸福（也不是别人的幸福），他也将其与否认的否认相结合，即别人的利益应该仅被视为对一个人的手段的一种手段。自己的。

在这一点上，至关重要的是，我们要牢记在（i）构成幸福感和（ii）的区别。 。亚里士多德认为，一个人的福祉是由一个人的理由的极好使用而构成的，正义，勇气和慷慨之类的美德是一个人的善良的素质之一。当一个人以正义和慷慨的方式对自己的家庭，朋友或更大的社区行事时，这对自己有益（一个人实现了一个人的最终目标），这也对他人也有好处 - 实际上，一个人的行动在某种程度上是由某种程度上的动机为了他们的缘故而受益的人的愿望。如果按照其他道德美德对待他人仅仅是对自己的福祉的一种手段，那么亚里士多德的道德框架将是令人反感的自我尊敬 - 而且它很难在没有矛盾的情况下认可，而不一致，这一论点是，这一论点是，这一论点是，这一论点是，这一论点是很难的。我们应该为了他们而受益。

我们应该回想起第1.1节中提出的观点：利他行为不必涉及自我牺牲，即使是从动机的混合中进行的，它们仍然是无私的，其中一些是自私的。对于亚里士多德来说，利他主义应始终伴随着自我利益的动机。如果人们从道德动机必须纯粹是无私的，没有自我侵害的情况下，他的实践思想体系就可以被驳回。否则，它不会算作道德。这个想法有一定的货币，通常将（正确或错误地）归因于康德。但是，经过反思，这是对疑问的开放。如果是这样的情况，只要一个人有充分的理由为了这个人的缘故使他人受益，也有第二个充分的理由（即这样做，也将使自己受益 - 一个人不应该让第二个原因对一个人的动机有任何影响。

但是，如果较早提出的另一点是正确的，那么亚里士多德的Eudaimonism就存在一个严重的问题。在第1.2节中，我们指出，如果有人总是受到原则的指导：“除非这样做，否则我将永远不会做任何事情。”这样的人似乎不足以利他主义，不足以为他人的利益做出妥协。他（使用前面介绍的术语）在强烈的意义上从不利他。可以说，如果亚里士多德说最终应该为自己的利益和其他人行事，那将是更坚定的。 （对他来说，他不否认这一点；另一方面，他确实说对待他人永远不会使一个人变得更糟。）

如果希腊和罗马道德哲学进行的项目是从毫无疑问的假设开始，那就是一个人绝不应该违反自己的利益，而一个人的终极结局应该只是一个人的eudaimonia，那么它就会面临一个严重的反对，它永远不会是它永远不会成为在此基础上，能够对他人的利益进行适当的认可。这一反对意见的想法是，我们应该直接关注他人：一个人执行的行为受益的事实已经可以为进行这项工作提供理由，而不必伴随着一个自私的原因。在古代伦理学（不提供）中没有任何论点可以证明，证明拥有其他备受动机的唯一方法是呼吁它拥有自己的善良。

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